"Performative Gestures Political Moves" Book Launch

Performative Gestures Political Moves book launch
and presentation of the Red Athena University Press

Thursday, June 19, 2014, 5 p.m.
Trubar Literature House, Ribji trg 2, entrance Stritarjeva 7, Ljubljana

The publication Performative Gestures Political Moves has aimed to foster a reflection on research positions and theoretical considerations of performativity, performance art, feminism, historisation and, above all, their political implications in/and/for the “continental Post-Socialist” condition. The Performative Gestures Political Moves has been published by the Red Athena University Press, a collaborative publishing project by the Centre for Women’s Studies Zagreb and trans-Yugoslav feminist scholars.

With contributions by Angela Dimitrakaki, Ana Peraica, Barbara Orel, Dunja Kukovec, Grupa Spomenik and DeLVe, Marija Ratković, Marina Gržinić, Martina Pachmanová, Milijana Babić, Suzana Milevska, Tea Hvala, Waldemar Tatarczuk

Edited by Katja Kobolt and Lana Zdravković

For orders and purchase contact: izdavastvo@zenstud.hr / Sandra Prlenda, Centre for Women’s Studies, Zagreb
Book price: 16 Eur
Language of the book: English

Publishers: City of Women – Association for the Promotion of Women in Culture, Kersnikova 4, 1000 Ljubljana, Slovenia www.cityofwomen.org and Red Athena University Press / Centre for Women’s Studies Dolac 8, 10000 Zagreb, Croatia www.zenstud.hr

Co-production of the presentation: Trubar Literature House
Funded by: ERSTE Stiftung

*

Predstavitev zbornika Performative Gestures Political Moves
in založniškega projekta Red Athena University Press

Četrtek, 19. junij 2014, 17.00

Trubarjeva hiša literature, Ribji trg 2, vhod Stritarjeva 7, Ljubljana

Zbornik Performative Gestures Political Moves doprinaša k refleksiji raziskovalnih pozicij in teoretskih premišljanj performativnosti, performansa, feminizma, historizacije in njihovih političnih implikacij v in za “kontinentalno postsocialistično” stanje. Publikacija Performative Gestures Political Moves je izšla kot nadaljevanje istoimenskega simpozija (v organizaciji Mesta žensk na ZRC SAZU, 2010) pri Red Athena University Press, založniškem projektu Centra za ženske studije Zagreb in transjugoslovanskih feminističnih akademičark. 

S prispevki Angele Dimitrakaki, Ane Peraica, Barbare Orel, Dunje Kukovec, Grupe Spomenik in DeLVe, Marije Ratković, Marine Gržinić, Martine Pachmanove, Milijane Babić, Suzane Milevske, Tee Hvala, Waldemarja Tatarczuka

Uredili Katja Kobolt and Lana Zdravković

Naročanje: izdavastvo@zenstud.hr / Sandra Prlenda, Center za ženske studije, Zagreb
Cena: 16 EUR
Jezik knjige: angleški

Založnika: Mesto žensk – Društvo za promocijo žensk v kulturi, Kersnikova 4, 1000 Ljubljana, Slovenija www.cityofwomen.org in Red Athena University Press, Center za ženske studije, Dolac 8, 10000 Zagreb, Croatia www.zenstud.hr

Koprodukcija predstavitve: Trubar Literature House
Financira: ERSTE Stiftung

A Sense of Time

Below is my essay, written for Maja Delak's solo performance What If? It was published in the performance catalogue, released on October 3rd 2013 - the day of the premiere at Old Power Station – Elektro Ljubljana as part of the City of Women festival.

The Slovene version of the essay is here. Photos from the premiere can be seen here (FB).

Tea Hvala

A Sense of Time

Habituation is a falling asleep or fatiguing of the sense of time; which explains why young years pass slowly, while later life flings itself faster and faster upon its course. We are aware that the intercalation of periods of change and novelty is the only means by which we can refresh our sense of time, strengthen, retard, and rejuvenate it, and therewith renew our perception of life itself. -- Thomas Mann
.

The Young Perspective

When I was invited to write an article about ageing I thought: but how come …? I am not old yet. I can’t write about things I don’t know, I grumbled, but then anyway searched for some gerontological references and read in the magazine Kakovostna starost (Good Quality of Old Age) that people between 60 and 87 also say that they don’t feel old.

No wonder. Because of the stereotypes we associate with old age, it would be downright self-destructive to identify with it. In a culture that celebrates youth, growing old can be nothing but horrifying or pitiful. There is a common prejudice about old people not contributing to society, that at best they are a burden, that in old age psychological and physical problems are inevitable and that the lives of the old are lonely and asexual. In short, a young perspective considers all those older than it a homogenous group, one that is radically different from “us”. Like other types of discrimination, age discrimination thrives in a world divided between “us” and “them”.  

You can be old in different ways. In a biological way (“wrinkles”), chronological (“social security number”) or social (“a pensioner”). When you are “out of time”, you’re old culturally, when you feel old, you’re psychologically old, when confronted with life expectancy data, you’re statistically old. But as it seems, being old is first of all arbitrary. In her study Aged by Culture (2004), sociologist Margaret M. Gullette says that it is culture that makes us grow older, not the body, while a young perspective is trying to persuade us that we have to feel bad about getting old and that we should start worrying about it as soon as possible, convincing us to search our bodies for signs of decline, while the age limit when we should be getting really worried is getting radically lower.

Progress and Decline

When exactly does growing up turn to growing old? Strictly speaking, we are getting old from the moment we are born. In this sense, ageing is first of all a story about the course of time, about how we can make sense of it. It includes both a wish to feel safe and a need for change: if we need to feel safe to imagine the future at all, then change invigorates our “sense of time”, as Thomas Mann put it in his The Magic Mountain (1924). Without change, turning points and moments of decision, time would be formless duration. Perhaps the lady quoted by the gerontologist Simona Hvalič Touzery in the journal Good Quality of Old Age had precisely this loss in mind when she said: “Experience tells me that younger women who are conscious of negative attitudes toward ageing speak about us older than 45 as old women. However, women over 80 have daughters who are 60 years old and granddaughters who are 40. We all lose by making a single generation out of us.”

Such levelling is also tenaciously present in this text in which I jump easily from descriptions of the “younger older” (including myself, a 33-year-old), the middle-aged people to third age people and fourth age people (over 75). But there is also a different reading of my young perspective: as resistance against such merciless boundaries, against the fact that we use ageing to explain also changes and traits not connected to old age. Of course there are several different explanatory systems; but in a world that equals ageing with old age and old age with gradual decline, there is no space for subjective time perception.

Margaret M. Gullette says that the ageing ideology has robbed grown-ups of a story about changing and developing through time, which we were used to hearing when we were young, up until the point of exiting the system of institutional protection (including our studies). This story can be summed up with a phrase used by parents to encourage their children in moments of hesitation, uncertainty or failure. “Don’t worry,” they say, “all in good time.” When optimism is replaced by the feeling that we are “in a hurry” or even that it’s “too late” to “undo the mistakes” and “make up for what’s lost”, then we know we are grown up. Gullette answers the question of the sociologist Zygmunt Bauman about the purpose of the strategy of a pilgrim’s “progress” as follows: we consider this strategy a necessity that, along with our need for safety, ensures the survival of a heterogeneous but unified self through time, and on top of that opposes the depressed binary logic that in adulthood sentences us to the story of decline.

This ideology became more influential with the onset of science-based medicine. Prior to that, old age was valued precisely because of spiritual maturity and wisdom. The ageing body was not isolated but connected to cosmological thought systems and symbols. The equating of ageing with being superfluous was boosted by the capitalist system, which sees old age as mere cost and burden, while this lesson is quickly internalised by some already at their retirement although in many ways they help the younger generations financially and in terms of unpaid work. A young perspective doesn’t notice these contributions because it is influenced by the ideology that puts both “the young” and “the old” in a deadlock: on the one hand, it demands continual change and growth, on the other, it tells us we shouldn’t get old because only youth (or at least youthfulness) can ensure future success.

This unsolvable paradox can be really terrifying for people who have said their goodbye to youth. And the older we are, the greater the pressure – even young people live in fear of a future failure. An unconscious conviction that decline – similarly as disease – is just around the corner is quite common; it reduces life to biology understood as “destiny”. One of the more sad effects of the ideology of decline is that we close ourselves off, forgetting that people around us are getting old as well: our relatives, our neighbours, the whole world as a matter of fact. And because prejudice about decline and an inevitable deterioration has prevailed as the only true story about ageing, we can hardly recognise it as a cultural construct. If we did, the chances for critique, resistance and change would be clear as day.

The Denial of Ageing

A young perspective is characteristic for the consumerist culture that equates youth and beauty. In consumerist culture, the body is considered a project one should work on. It needs to be shaped and controlled as it presents the space of self-definition and, of course, consumption. Because the consumerist culture is visually oriented, new forms of self-control include ongoing assessments of our looks (in front of the mirror, in shopping windows, photos) that fuel our striving for absolute beauty. Advertisements contribute a lot to this, swamping us with images of naked and half-naked young women, as well as cosmetic surgery, convincing us that it can erase or at least cover up the signs of ageing. Advertising of “anti-ageing” cosmetics is addressing an increasingly wider target group, starting with 30-year-old women – and more and more 30-year-old men. Ads for medication, anti-ageing creams and special underwear that is completely non-erotic present us with bodies younger than the bodies of target consumers. If an old person appeared in such an ad, s/he would be a threat to the consumer whom s/he wants to sell the dream of eternal youth to.

Although we know that we cannot ignore bodily changes accompanying ageing, the idea about eternal youth seems infinitely attractive. It promises us success, independence and efficiency, namely, all that which conditions both autonomous identity and social inclusion. We are paying a high price for surrendering to this fantasy, because we have to, in the name of youth, give up many past aspects of our selves. Social gerontologists argue that the new, both physical and psychological challenges brought about by ageing change us although we remain the same, which means that identity is multifaceted. “In this sense, old age is no different than any other period of life,” says Molly Andrews, “changes are many and real; to deny them, like the people who are against age discrimination, would be foolish. But the problem is that it is difficult to recognise the difference between the denial of ageing on the one hand and resistance against social representations of ageing on the other.”

Striking Invisibility

Feminist studies about ageing usually start with an observation that in the academic and art circles there is a certain fear of ageing, which is characteristic for the Western culture, which means that ageing is something not talked about. If we do discuss the body, it is the body that is young or youthful and primarily healthy. The ageing body is in such conditions too visible and invisible at the same time – especially the female body, which is always judged from the point of sexual attractiveness and reproduction. Because the majority of old people are women, every old body, also that of a man, is feminised and double loaded with negative connotations. However, while we recognise a certain dignity in older men, we are extremely unfeeling toward older women. That’s why feminists say that women get older sooner.

Older women who want to be seen as sexual beings have their space carefully measured out: a pink suit with a youthful smile and giggling, the point of which is to block out any connection between age, sexual maturity and social power. We openly mock women who want to conform to the sexual ideal of an innocent, immature and helpless girl, saying that they should learn “to act their age”. We accuse them of denying their age and of self-deception; however, we should again ask ourselves whether the line between complying with social norms and resistance against them is in fact clearly defined. In other words: how can a woman “take care of her appearance” and “remain true” to her mature self in a society that ascribes beauty and legitimacy only to youth?

Feminist theory has long avoided ageing bodies. Out of complex reasons and also because of a common gerontophobia, it rather focused on younger, more attractive bodies and their media representations. Through this, it developed a series of concepts that tolerated resistance to the beauty ideal, for example, the “oversized body”, “disobedient body”, “untamed body”, “grotesque body”, “cyborg body” and “androgynous body”. Seen from a gerontological perspective, these expressions correspond to prejudice against old people, as has been noted by the sociologist Kathleen Woodward. For example, in an individualistic culture that associates an individual’s identity to her/his body (separated from others), the “untamed body” can be seen as a metaphor for incontinence. When your body starts spreading over its boundaries, when it uncontrollably excretes urine, you have to start doubting your autonomy as well as start to see yourself as a threat to the autonomy of others. Your “disorderliness” fills them with distaste or even disgust. In case of a disease that requires care, feminisation is followed by infantilisation. The status of a patient or an enfeebled person reduces one to a mere body, only a body, and by entering institutional care system this body is submitted to biopolitical control, which is most horrifying precisely at the everyday level, at the level of involuntary nakedness and bathing performed by, let’s say, a young and dressed nurse.

The older we get the more difficult it is to deny the fact that we are corporeal beings. Disease and pain remind us of that, that’s why it is nearly impossible to think about ageing without also thinking of the body, which, however, doesn’t mean that we have to return to biological determinism, which controls medical and partly also gerontological discourse. The problem is that, in Western culture, focusing on the body quite quickly assumes a degrading effect: only think of the long tradition of misogyny that still reduces women to mere bodies. Perhaps feminist studies avoided the discussion of older female bodies for such a long time also because they wanted to prevent degradation of people already twice discriminated against.

Julia Twigg calls attention to another problem that feminist studies are facing. Because ageing and pain underline the materiality of the body, we cannot read it exclusively as a culture-produced discourse or “text”. That’s why feminist gerontology tries to upgrade poststructuralist insights with observations stemming from the body’s materiality, while at the same time trying to avoid biological determinism and Cartesian dualism. The latter has constituted a radical dividing line between the body and the perception of identity, relying on the famous gap between our chronological age and subjective feeling of age, which is, of course, lower than the biological. Herein lies the additional reason why feminist gerontology, attempting to discuss the embodied self, cannot discard the materiality of the (culturally produced) body.

Performing Age

If we can perform gender, can we perform age as well? No doubt we can do it on stage, but what about in everyday life? Gender in real life has its own performative history, which becomes part of our personal history, if we learn to perform it well. When you take up culturally specific ways of behaving and habits as a child, you internalize them until they become self-evident, until they become a part of you. They are far removed from performance. However, this consolidation of habits is neither eternal nor final. In the course of our lives, we can take up new ways of behaving, new habits and new ways of defining ourselves.

Margaret M. Gullette gives us an interesting example of the performance of gender, which is inextricably linked to the performance of age, inasmuch as the way in which we read gender from bodies is closely tied to the way in which we read age. She talks about women, raised before the advent of feminism, which began to consciously change their postures, their ways of walking, their voices and facial expressions when they got in touch with the emancipatory movement. They began to use a more resolute voice in public, they abandoned the questioning intonation at the end of every sentence, they stopped giggling when embarrassed, but most of all they smiled less and put on a more serious expression, which communicated to men: “I am no baby, take me seriously.” Feminism, according to Gullette, did not dictate any concrete changes; it only set the general aim. Gullette says that she herself limited the swinging of her hips and prolonged and accelerated her steps. Her new voice and her resolute way of walking gave the impression that she was older, which had “corporeal/subjective effects, since I felt much more vital, stronger, but also safer from harassment on the street because of these changes.”

What seemed like a fake or like a skilful performance when making her first steps and creating new habits slowly turned into her new self, her new body, which made her feel comfortable. This body became as self-evident as her feminine body had been before. The latter seemed “silly” from her new point of view; now she viewed it as an exaggerated performance of femininity. “When I anchored myself in my new body,” Gullette writes, “I acquired a new self-evident body: the momentary and evident expression of my self, my psyche embodied in a specific time and culture.”

If we accept the dominant biological determinism, which claims that ageing is led by biological mechanisms which we cannot control, we actually may feel as victims of “the process of ageing”. Meanwhile, social gerontology emphasizes that ageing has its active side, which allows for intentional changes. Maybe it is then more appropriate to think of the body – analogous to how we think identity – in the sense of a series of trials, ever new performances that eventually, if we do not encounter too much resistance from the environment, stratify into new habits, a new body, which does not cancel all earlier selves. And if your body is simultaneously inhabited by your past, present and upcoming selves, then youth and old age are no more irreconcilable opposites, but a rich entanglement of experiences that call for a new culture, which would be kinder to the process of ageing and would not talk anymore of “the behaviour appropriate to your age”, but would instead discuss a “sense of time”.

Translated by: Katja Kosi and Katja Čičigoj

Proofreading: Eric Dean Scott

References

Molly ANDREWS (1999): “The seductiveness of agelessness”. In: Ageing and Society, n. 19, pp. 301–318.

Simona HVALIČ TOUZERY (2003): “Stereotipi in dejstva o staranju in starih ljudeh”. In: Kakovostna starost, year 6, n. 3, pp. 52–56.

Margaret MORGANROTH GULLETTE (2004): Aged by Culture. Chicago: University of Chicago Press.

Julia TWIGG (2004): “The body, gender, and age: Feminist insights in social gerontology”. In: Journal of Aging Studies, n. 18, pp. 59–73.

Kathleen WOODWARD (2006): “Performing Age, Performing Gender”. In: The National Women’s Studies Association Journal, year 18, n. 1 (spring), pp. 162–189.

Esej 'Postsocialistični feminizmi med dvema ognjema'

Izšla je nova številka revije za zgodovino, antropologijo in književnost, Borec. V tematskem sklopu Horizonti zgodovine: Sečišča feminističnih bojev so objavljeni eseji Jelene Petrović, Irene Selišnik, Vide Deželak Barič, Mojce Ramšak, Sonje Lokar, Svetlane Slapšak, Lilijane Burcar in Tee Hvala.

*

Tea Hvala
Postsocialistični feminizmi med dvema ognjema

Povzetek
Pričujoči esej se vidika feminističnih teorij, umeščenih v postsocializem, odpravi na dolgo pot z »vzhoda« na »zahod« (Evrope). Najprej se zadrži pri žgoče neenakem razmerju moči, ki imaginarija obenem ločuje in povezuje, zatem se ustavi pri diskurzivni kolonizaciji (orientalizmu, balkanizmu) ali etnocentričnem univerzalizmu, ki ne glede na mesto izjavljanja (Vzhod ali Zahod) neti nove nesporazume ali celo sovraštvo. Teorije o enosmernem potovanju idej (vplivu zahodnih teorij na vzhodne) izziva s konceptom transkulturacije, ki raje govori o večplastnem procesu hkratne prisotnosti, prepletanja, spreminjanja in kroženja feminističnih idej ter praks. Ob tretjem in zadnjem postanku predlaga, da je zaradi podobnosti med ekonomskimi (neoliberalizem, »kriza«) in političnimi razmerami (etnocentrizem, revizionizem, kulturni relativizem) Vzhod in Zahod danes smiselno misliti skupaj, obenem pa na izbranih primerih (revizionizem, antifeminizem in demografska politika v Sloveniji) pokaže, da feministična teorija njune in njihove povezanosti ne more opaziti, če v svoje vrste ne vključi intersekcionalnosti (metode), zahteve po redistribuciji bogastva (politike) in premisleka o tem, kako zanetiti kak bučen kres (taktike).

Ključne besede: postsocializem, revizionizem, (anti)feminizem, balkanizem, demografska politika, Slovenija, potujoče teorije, transkulturacija

Postsocialistični feminizmi med dvema ognjema
Po »padcu« berlinskega zidu so preroki nove, globalne in postmoderne dobe razglašali konec ideologije in konec zgodovine. Dvajset let kasneje se zdi, da so imeli prav: intenzivne revizije so tako v zahodni kot vzhodni Evropi v zadnjih dveh desetletjih uspešno pometle s spominom na politike odpora in namesto njih globalizirale neoliberalizem. Ker sta bili »postkomunistična tranzicija« in »restavracija zahodnega kapitalizma« dve plati istega procesa, zida pa je, kot rada pripomni Rada Iveković,[1] padel na obeh straneh, ne samo na eni, je neoliberalizem na »Vzhodu« in »Zahodu«[2] res lahko obveljal za edino véliko zgodbo. Na tem pogorišču idej spomin na možnost in razloge za upor vseeno ni izginil. Na obeh straneh diskurzivne, a zato nič manj »resnične« in vztrajne meje med »dvema ognjema« še pomnimo, da zid ni padel sam od sebe, temveč so ga morali zrušiti Berlinčani. Dokazov, da so ga medtem zamenjale druge pregrade, ni treba iskati daleč: vzpon »raznovrstnih izključujočih praks, ki v okoliščinah vse večjega krčenja socialnih pravic ter razslojevanja privzemajo nove oblike in razsežnosti«[3], med katerimi izstopajo stari etnocentrizmi v novih, a prepoznavnih preoblekah, je občuten tako na vzhodu kot zahodu Evrope. Druži ju neokonservativni liberalni individualizem, ki privzema obliko protislovnih in rasističnih stališč. Tako so »naše« ženske seveda »emancipirane«, »krščanske«, večinoma belopolte in vzgojene v tradiciji posvetnega razsvetljenstva, »njihove« ženske pa v tej miselni shemi predstavljajo orientalistično negacijo Zahoda: spadajo v »zaostali«, »nekrščanski«, večinoma nebeli in »nerazsvetljeni« svet. Čeprav z zahodnega vidika ženske iz postsocialističnih držav spadajo na »necivilizirano« stran, v etnocentrističnem imaginariju vzhodne Evrope poosebljajo zahodni, civilizirani teritorij ali vsaj njegov rob. To protislovje potrjuje misel, da je meja med Vzhodom in Zahodom predvsem diskurzivna, in pokaže, kako se orientalizem (ali v tem prostoru balkanizem) kot stereotipizacija drugosti zrcali in reproducira v postsocialističnih deželah. Primer restriktivnih migracijskih politik na eni strani in enako selektivnih demografskih politik na drugi zaradi njihove popolne ločenosti priča o tem, da mejo med »nami« in »njimi« dejansko določajo »naše« ženske in »naši« otroci.

Na pogorišču: etnocentrizem
Feministična in postkolonialna teorija sta pozorni na načine, na katere si etnocentristični in nacionalistični diskurzi (v državah z ali brez razsvetljenske tradicije) telesa žensk prisvajajo kot zastavonoše nacionalne identitete ali svoj »vojni plen«.[4] Prisvajanje je najbolj očitno v vojnih razmerah, vendar ni omejeno nanje. Margaret Higonnet zapiše, da "ena vojna lahko zakrije drugo (…): preporod rasističnega natalizma – oziroma vzpodbujanja rodnosti – in populistične ksenofobije v številnih državah ob koncu 20. stoletja bi nam morala vzbuditi sum, da smo sredi nedeklarirane državljanske vojne. Ženske, ki so pridobile nadzor nad lastnim telesom in znižale rodnost, natalizem krivi; naprtil jim je simbolično odgovornost za vojaške izgube in ekonomske težave."[5]

O demagoški moči etnocentrično, rasistično ali versko obarvanih debat o povečevanju rodnosti na Balkanu je že v tridesetih letih 20. stoletja pisala Julka Chlapec-Đorđević. Njeno stališče, da nove vojne lahko prepreči samo nizka rodnost,[6] je še vedno aktualno, čeprav je enačenje ženskega telesa z nacionalnim v sodobnih »nedeklariranih vojnah« ali demografskih politikah selektivno, saj ne zadeva vseh žensk enako. Na dobesedno starem kontinentu ga lahko opazimo takrat, ko spodbujanje rodnosti »domorodk« nastopa v vlogi edinega korektivnega mehanizma za povečevanje rasti prebivalstva. »Baby-bonus« politike v Nemčiji, Rusiji, Italiji, na Poljskem, pa tudi v Sloveniji je v preteklih letih spremljala promocija materinstva kot najbolj izpopolnjujoče »karierne izbire«, pri čemer, pravi Vlasta Jalušič, je redukcionistični diskurz o »izbiri« med materinstvom in kariero nagovarjal specifičen tip žensk, ki »preferirajo individualne kariere, (…) politično argumentacijo in vzpenjanje po politični lestvici, za katerimi ne stoji kolektiviteta in kolektivna ideologija«.[7] Z izbiro individualnega in tekmovalnega načina delovanja so ekonomsko emancipirane oziroma »uspešne« ženske iz srednje in vzhodne Evrope zavrnile »totalitarni način razmišljanja o političnem delovanju« in »kolektivne akcije žensk, ki bi promovirale ženske v politiki kot skupino«.[8] Ker se to mišljenje sklada z neoliberalno ideologijo, ki razloge za uspeh vedno pripiše individualnemu delovanju, ne preseneča, da ga podpirajo predvsem liberalno in konservativno usmerjene političarke, ki same spadajo v »emancipirani« višji srednji razred: te se ob pomoči (pogosto slabo plačanega in nereguliranega dela) nadomestnih mater, varušk, čistilk, kuharic in drugih »nevidnih« delavk lahko pohvalijo z uspešnim druženjem in izpolnjevanjem materinskega in kariernega poslanstva. Primer nemške ministrice za družinske zadeve, starostnike, ženske in mladostnike, Ursule von der Leyen (krščanska konservativna unija CDU/CSU), »sicer tudi matere sedmih otrok«, kot v medijih nikoli ne pozabijo dodati, je v tem smislu prava »stahanovska« senzacija.

V retoriki desnih vlad (spomnimo se na načrtovano strategijo za dvig rodnosti, katero je novembra 2006 predlagalo takratno Ministrstvo za delo, družino in socialne zadeve) in strank v Sloveniji je govor o materinstvu kot »največjem poslanstvu žene« stalno prisoten, le da se, ker očitno nagovarja predvsem revnejše, manj izobražene in verne ženske, bolj kot k idealu materialnega uspeha zateka k esencialističnim argumentom o »poslanstvu« ali »naravi«. Ne preseneča, da o tem, kaj (ne) sodi v naravo, izrazito rasistično, homofobno in islamofobno govori prav »uspešna mati« s katoliške desnice. Evropska poslanka Ljudmila Novak (Nova Slovenija) zavrača istospolne družine (»družina dveh žensk ali dveh moških enostavno ne more nuditi pravega okolja za razvoj otrok«) in umetno oplojevanje »žena« (»konec naravnega reda razvoja človeka in celotne družbe«),[9] v obeh primerih pa v kategorijo »nenaravnega« umešča ljudi, katerih božji načrt očitno ni predvidel, saj so bodisi »premalo« bodisi »preveč naravni«. Če med »premalo naravne« spadajo lezbijke in druge ženske, ki bi želele zanositi z biomedicinsko pomočjo, mladim ženskam, ki nočejo zanositi, prav tako ne gre zaupati: v skrbi za naše, predvsem pa lastno »zdravje«, nam država pred dopolnjenim 35. letom starosti sterilizacijo prepoveduje, Ivo Boscarol, član tedanjega vladnega strateškega sveta, pa je leta 2005 parom brez otrok grozil kar s takoimenovanim »davkom na samsko življenje«… V orientalističnem govoru Ljudmile Novak je »preveč naraven« predvsem »islam«, ki je izenačen s »Turčijo«, ta pa nedvoumno spada na »nedemokratično« stran diskurzivne ločnice. Na Vzhodu je torej »ženska zgolj predmet užitkov in stroj za rojevanje«.[10] In kdo je »preveč naraven« v Sloveniji? Je vprašanje povezano s hierarhizacijo otrok, v kateri so najmanj zaželeni otroci revnih »kot tisti, ki bodo državo veliko stali in ji malo dali«?[11]

Evropski center za pravice Romov je februarja letos poročal o primerih prisilne sterilizacije romskih žensk na Češkem, Madžarskem in Slovaškem. V odgovor na vprašanje, ali so takšni primeri znani tudi v Sloveniji, je Darja Zaviršek, predstojnica Katedre za proučevanje socialne pravičnosti in vključevanja na Fakulteti za socialno delo, odgovorila, da se z njimi ni srečala, a da je ob koncu osemdesetih in v začetku devetdesetih na primere prisilne sterilizacije naletela v pogovorih z duševno oviranimi ženskami. Osebje v zavodih zaprtega ali polzaprtega tipa, pa tudi svojci so menili, da je prisilna sterilizacija primeren način preprečevanja nosečnosti. Na novinarkino vprašanje, ali je bil to tudi način, da se prepreči reprodukcija duševno oviranih oseb, je Darja Zaviršek pritrdila. Obenem je dodala, da je »sama misel na to, da se evgenika in demografska politika lahko prekrivata, grozljiva«, čeprav "demografske politike pogosto vsebujejo eksplicitna ali implicitna sporočila, da imajo pripadniki etničnih manjšin preveliko nataliteto, pripadniki večinskega prebivalstva pa premajhno. V teh sporočilih je skrita ideološka predpostavka, da ima javna politika interes do otrok, ampak le do nekaterih otrok".[12]

Ob povedanem se zastavlja vprašanje, kdaj je na delu diskriminacija in kdaj demografska politika, in kako ju pravzaprav lahko razločimo, če nacionalna politika dopušča sistematično izključevanje na podlagi razredne in spolne, predvsem pa etnične pripadnosti. Duška Kneževič Hočevar v analizi medijskih reprezentacij demografske politike v postsocialistični Sloveniji govori kar o »nacionalni reprodukciji«, pri čemer izhaja iz teze, da se je tema v evropskem prostoru uveljavljala sočasno z oblikovanjem nacionalnih držav, v slovenski politični zgodovini pa je bil že od leta 1848 v ospredju govor o »številčno majhnem« in zato »politično ogroženem« nacionalnem telesu.[13] Historično in primerjalno analizo sklene z ugotovitvijo, da je v začetku devetdesetih, »obdobju uveljavljanja slovenske državnosti«, prišlo do »politizacije rodnostnega pojava (…) v smeri obujanja klasičnega koncepta narodne-nacionalne populacije«.[14] Je pretirano reči, da se evgenika in demografska politika se naprej lahko pajdašita povsod, kjer po II. svetovni vojni ni prišlo do »denacifikacije«? Ker je v »srcu teme« tli evropski rasizem, ki ima z ameriškim le malo opraviti, je ironično, da je v Evropi – in Slovenija je v tem smislu dejansko »polnopravna« evropska država – bolj prisotno zavedanje, s tem pa tudi prepoznavanje ameriške različice rasizma. Kako bi bilo sicer mogoče, da »domoljubi« z vso resnobo trdijo, da v Sloveniji rasizma ni (ker domnevno tudi »temnopoltih ljudi ni«), obtožbe, da so njihova stališča rasistična, pa zavračajo kot »bizarne« domislice levičarjev?

Na postopno širjenje Evropske unije lahko gledamo optimistično, z vidika dediščine antifašizma. Po tej interpretaciji gre dolgoročno za uresničevanje sanj o koncu nacionalne države in dejanskem sožitju večkulturne skupnosti; za »trenutek potencialno zelo velike spremembe – velike nevarnosti, velikega konservatizma (…), pa tudi velikega izziva«, pravi Rosi Braidotti.[15] Z bolj kratkoročnega stališča, ki upošteva gospodarsko plat širitve, je z Rastkom Močnikom mogoče reči, da "nacionalna država v EU ne izginja, spreminja se le njena vloga. (…) Če je bilo sprejetje baltskih držav, Poljske, Češke, Slovaške, Madžarske in Slovenije še nekakšno zadnje dejanje hladne vojne, pa se je EU s sprejetjem Romunije in Bolgarije odločila za neokolonialističen koncept. To potezo je treba interpretirati z neoliberalnega vidika, Evropa si je želela olajšati dostop do bazenov cenene delovne sile. Zanjo je še zmeraj ugodneje proizvajati poceni v Romuniji kot pa na Kitajskem. Ni sicer nujno, da bo zmeraj tako, lahko ravna tudi drugače".[16] Politične razmere na Vzhodu in Zahodu je torej mogoče in smiselno misliti skupaj. Seveda med eno in drugo izkušnjo obstajajo pomembne razlike, vendar poudarjanje medsebojne povezanosti obeh kontekstov ne zmanjšuje njihovega pomena in ne pristaja na »populistično prepričanje, da doba pospešene globalizacije ni primeren čas za poudarjanje razlik med Vzhodom in Zahodom«.[17] Ta »simptom ideološke slepe pege« Marina Gržinić pripiše želji postsocialističnih dežel, da bi »vstopile v Evropo«, medtem ko Mitja Velikonja za nove etnocentrizme, ki onemogočajo legitimnost kakršnekoli alternative obstoječim diskurzom in praksam evroatlantskih integracij, uporablja izraz »evroza«.[18] »Povratno je potem ta evropska identiteta predvsem etnično, nacionalno in rasno zasnovana, kar pa spet legitimizira različne procese (nasilnega) vključevanja in izključevanja«.[19]

Na pogorišču: revizionizem
Proti praksam izključevanja se je mogoče bojevati skupaj, in sicer na načine, ki niso nujno kolektivni, niso nujno utemeljeni na pripadnosti določenemu spolu, etnični skupini, starosti, razredu ali političnemu prepričanju, a kot skupno prepoznavajo nevarnost etnocentričnega in neoliberalnega konservatizma. Ali bodo morebitni poskusi uveljavljanja novih državotvornih demografskih politik prepoznani v tej luči, in ali bomo o njih razmišljale v povezavi z drugimi praksami nasilnega vključevanja nekaterih in izključevanja drugih ljudi, torej tudi v povezavi s schengensko migracijsko politiko, je odvisno od načinov in stališč, s katerimi se bomo v javne diskusije poleg drugih oporečnikov vključevale feministke. In feministi. Da imamo lahko moč, če si jo, seveda, vzamemo, so pokazali prav (več)glasni protesti proti Osnutku strategije za dvig rodnosti v Sloveniji, ki so pred tremi leti uspešno mobilizirali ženskim pravicam naklonjene skupine in posameznice, kljub temu da feminizem v Sloveniji ne velja za legitimno politično pozicijo.

Ko je 27. aprila letos ob nekdanjem dnevu Osvobodilne fronte ali dnevu boja proti fašizmu na ljubljanskih ulicah završala naveza aktivistk, starostnikov, izbrisanih, intelektualk, Kraljev ulice, anarhistov, študentk, borcev, lezbijk, nevidnih delavk, feministov, imigrantov, umetnic, sindikalistov, Zofijinih ljubimcev, mater, pankerjev, nekaterih strankarskih podmladkov in gotovo še koga, je šlo tudi za obnavljanje vezi s tradicijami in gibanji, iz katerih miselno izhajamo. Če bi naštetim sicer le težko našli skupni imenovalec, se je 27. aprila utelesil v potrebi, da tukaj in zdaj nastopimo proti novim fašizmom in zgodovinskemu revizionizmu. Revizionizem v pragmatičnem feminizmu, ki je bil v Jugoslaviji vključen v državno ideologijo, vidi edino obstoječo obliko feminizma, sodobnim feminističnim zahtevam pa legitimnost odreka prav z vztrajanjem pri podobi »sivega in dolgočasnega« feminizma. Z revizionizmom v njegovi »antipolitični in antifeministični« obliki, kot ga opredeli Vlasta Jalušič, se v političnem prostoru soočamo, kadar "feminizem poskuša rušiti, spodbijati ali majati (…) tradicionalne enotne politične subjekte in insistirati na drugačnem načinu političnega delovanja, ki nasproti kolektivistični subjektu zahteva inkluzivnost, ali kadar poskuša nastopati (…) s pozicije posameznice ali posameznika".[20] Torej takrat, ko ne ustreza stereotipni predstavi o feminizmu. Ta se opira predvsem na njegove simbolne manifestacije, zato ne preseneča, da so v preteklih letih feministični protesti proti revizionizmu pozivali prav k aktualizaciji in redefiniranju pomenov, vpetih v 8. marec. Ob 100. obletnici prvega obeleženja Dneva žena so snovalke okrogle mize, ki je letos potekala na feminističnem in queer festivalu Rdeče zore, izpostavile različne poglede na njegovo preteklost, ob tem pa tudi na načine, na katere se danes ignorira ali zmanjšuje pomen dosežkov »ženske emancipacije, feminizma in drugih oblik ženske angažiranosti v javnem prostoru«. Kot najbolj aktualne teme so izpostavile "politiko spomina, (…) prezrto angažirano delovanje žensk v mednarodnemu kontekstu, (…) problematiko slabšanja delovnih pogojev žensk (polovični delovni čas, neenako plačevanje za delo, izravnava starostne dobe za pokojnino) in nekatera še vedno temeljna ženska vprašanja (npr. spolna diskriminacija, splav, nasilje, prostitucija, seksistične medijske reprezentacije ipd)".[21]

Kritične, ustvarjalne in času primerne reartikulacije političnih prioritet in načinov delovanja so mogoče ob zavedanju lastne tradicije, ki, naj bo še tako protislovna, v času kulturnega relativizma in revizionizma na paradoksalen način preprečuje nekritično prenašanje sodb o preteklih utelešenjih feminizma – in drugih prepričanj – na sedanje. Ne gre samo za to, da se tako lahko izognemo ponavljanju starih napak, niti za to, da je ljudi, ki pomnijo, mnogo težje prepričati, da je tukajšnji in zdajšnji svet neizogiben in kakopak najboljši od vseh možnih svetov, temveč tudi za to, da »svet, ki ga zapuščamo, ne bi bil slabši kakor takrat, ko smo se rodili«.[22]

O živem dolgčasu…: kulturni feminizem
Feminizmom pozaba ni prizanesla. O marginalizaciji ali getoizaciji, neodmevnosti in depolitizaciji od leta 1989 govorijo tako na Vzhodu in Zahodu. Ko sem v utreškem političnokulturnem centru ACU na eni od mnogih queer zabav zbirala denar za Rdeče zore, se je ob stojnici ustavil tudi znanec, štiridesetletni novinar. Ozrl se je po plakatih, na katerih sta prevladovali rdeča in črna, in tako kot na mnogih drugih vabilih za podobne dogodke, podoba krilate pilotke, ki se ozira k nebu. Kot bi ga ob tem zame zaskrbelo, je sočutno vzkliknil, da je feminizem vendar že passé: So eighties! V Utrechtu so sošolke, študentke študij spolov, ob družabnih priložnostih zvedava vprašanja o tem, kaj študirajo, zavoljo ljubega miru najraje kar preslišale. Feminizem je na Nizozemskem (sicer v manjši meri kot v Sloveniji) pač preziran, izenačen s sovraštvom, katerega naj bi do moških gojile feministke, v najboljšem primeru pa je dojet kot preživeta politika ekonomske emancipacije, ki je z izenačitvijo plač med nekaterimi ženskami in moškimi na Nizozemskem dosegla svoj cilj – in izgubila smisel.

Feminizem, ki zagovarja socialno in pravno enakopravnost žensk z moškimi, je gotovo izgubil smisel za tiste ženske, katere »zanima služenje denarja, ustanavljanje lastnih podjetij in oblikovanje globalne ekonomije«,[23] torej tiste, katerim je ekonomska emancipacija dejansko dala moč, podpirata pa jih tako levica kot desnica. Evropska desnica – Rosi Braidotti pred desetimi leti trend opazi v Italiji, Belgiji, na Nizozemskem in skandinavskih državah – raje kot priseljence in priseljenke, ki so izpostavljene največji diskriminaciji, podpira bele ženske, saj se na ta način »lahko pretvarjaš, da se ukvarjaš s socialnimi vprašanji, dejansko pa je to le eden izmed načinov, da krepijo, kot se je izrazila Luce Irigaray, drugo v istem«.[24] In levica? Filozofinja pravi, da je na Nizozemskem in v Belgiji mizogina, celo bolj od desnice, ker marksistični levičarji sebe nikoli niso vključili v vprašanje moškosti, po drugi strani pa naj se z »moško identiteto, moško seksualnostjo, odnosom do otrok, z očetovstvom«,[25] fetišizacijo moškega telesa in tem, kaj zloglasna »feminizacija moških« sploh pomeni, ne bi ukvarjal niti feminizem, kar danes ne drži več.

V evroameriškem prostoru je v teoriji in (institucionalizirani) praksi v osemdesetih prevladal kulturni feminizem, torej politika identitet ali priznavanja različnosti, kar se je zaradi političnoekonomskih okoliščin izkazalo za zgrešen pristop ali, kot pravi filozofinja Nancy Fraser, ena redkih ameriških feministk, ki izhaja iz frankfurtske šole in pragmatizma, »tragično« potezo. V njenem besednjaku »postsocialistično stanje« v enaki meri opisuje Zahod in Vzhod. Tako kot Rada Iveković opozarja na povezanost obeh kontekstov in pravi, da je področij, na katerih potekajo boji sicer vedno več, vendar postsocialistično stanje zaznamuje njihova razpršenost, odsotnost takšnega emancipatornega projekta, ki bi jih lahko vsaj občasno povezal. Najbolj problematična se ji zdi »ločitev kulturne politike priznavanja različnost od socialne politike in zahtev po redistribuciji bogastva, s tem pa tudi zmanjševanje vloge, kakršno bi v času, ko je trg vedno bolj agresiven, materialna neenakost pa strmo narašča, morale imeti zahteve po enakosti«.[26] Predlog, da množične demonstracije in druge oblike »antiglobalističnih« protestov, ki se od leta 1999 po vsem svetu upirajo globalizaciji neoliberalizma, diktatu Svetovne trgovinske organizacije in gospodarsko najmočnejših držav, predstavljajo eno od možnih platform za taktično preseganje identitetne razdrobljenosti, je Nancy Fraser v intervjuju za feministično revijo Signs komentirala zadržano, rekoč, da je za tovrstne sodbe še prezgodaj. Na primeru »tragičnega« spreminjanja feminističnih političnih prioritet v ZDA in zahodni Evropi od konca druge svetovne vojne do danes je pronicljivo opisala razloge za svojo zadržanost. Obsežen citat navajam v celoti, saj je za primerjalen pogled na »vzhodno stran« diskurzivne meje nadvse koristen, poleg tega pa daje uvid v omejenost tistih feminističnih diskurzov, ki izhajajo iz domnevno nepremostljivih razlik in zato neprimerljivosti sodobnega zahodnega političnega konteksta z vzhodnim.

"Če je povojni feminizem v prvi fazi v socialistični imaginarij želel vpeljati kategorijo družbenega spola, je v drugi spolne pravice učinkovito redefiniral kot zahtevo za »priznavanje razlik«. Na »priznanju« [recognition] so ob koncu stoletja temeljile skoraj vse feministične zahteve. Kot ugledna kategorija hegeljanske filozofije, katero je v teorijo ponovno vpeljala politologija, je pojem zajel specifični značaj mnogih postsocialističnih bojev, ki so si bolj kot za ekonomsko enakost prizadevali za ovrednotenje kulturnih razlik. (…) Zagovornice kulturnega obrata so domnevale, da se bo identitetna feministična politika spojila z boji za spolno enakopravnost, a je domneva podlegla duhu časa. V fin de sièclu se je obrat k politiki priznanja odlično ujel s hegemonim neoliberalizmom, saj si je ta najbolj želel zatreti prav spomin na družbeno egalitarnost. Rezultat je tragična zgodovinska ironija. (…) Namesto da bi dobili obsežnejšo, bogatejšo paradigmo, ki bi bila sposobna zajeti redistribucijo bogastva in politiko priznanja, smo, kot kaže, eno okrnjeno paradigmo zamenjali z drugo; okrnjen ekonomizem smo zamenjali z okrnjenim kulturalizmom. Tako smo ostali praznih rok, brez sredstev za boj proti fundamentalizmu prostega trga, ki je medtem postal hegemon. (…) Nenamerno smo prispevale k utrjevanju tragičnega zgodovinskega razkoraka med teorijo in prakso, to pa je tudi razlog, zakaj trdim, da ju je danes veliko težje povezati. Zaradi padca komunizma na eni strani in vzpona neoliberalizma na drugi, je »prehod od redistribucije k priznanju«, kot temu pravim sama, vpet v širše zgodovinske spremembe, povezane s korporativno globalizacijo".[27]

Čeprav so razlogi antifeminizem in depolitizacijo feminizma na Vzhodu drugačni, so povezani z dogajanjem na Zahodu. Z vidika mlajših avtoric – tistih, ki se Jugoslavije »spomnimo« iz pripovedovanj in literature, in ki smo se s feminizmom prvič srečale na fakultetah in v popularni kulturi, ne poznamo pa feminizma v njegovi državni obliki – med očitnejše razloge za depolitizacijo feminizma na Vzhodu spada institucionalizacija ali kanonizacija izbranih feminizmov, še bolj pa prenašanje predstav o tem, kaj je feminizem pomenil v socializmu, v sedanjost.

…ki ubija veselje: antifeminizem
Če ostanemo pri slovenskem primeru, se zdi, da sta danes v javnosti najbolj prisotna prav konservativna različica kulturnega feminizma in antifeminizem, ki pravi, da je feminizem tudi na Vzhodu »preživeta ideologija«. Dominantni diskurz obvladujeta prezir in nevednost, kar je pokazala tudi lanskoletna anketa, v kateri so predstavniki »slovenske inteligence« (estrade) feminizem enačili s »femifašizmom« (Miša Molk), feministke pa ozmerjali z »nepofukanimi ženskami« (Tone Fornezzi) in nečem, kar je »podobno klerikalcem« (Marko Crnkovič). Po mnenju Jerce Legan se je feminizem »izpel« predvsem zato, ker so feministke »nagovarjale ženske, da so izgubile svojo ženstvenost«.[28] V sorodni anketi[29] nihče od vprašanih ni rekel, da »homoseksualca ne bi imel za soseda« (žal jim tega vprašanja v zvezi s feministkami novinarka ni zastavila!), kar gre bolj kot njihovi odprtosti pripisati vidnosti angažiranih lezbijk (in gejev), ki za razliko od feministk v javnosti nedvoumno nastopajo z lastne, lezbične ali gejevske pozicije. Ljudi, ki se v Sloveniji javno opredeljujejo kot feministi ali feministke, res ni težko prešteti. Seveda to ne pomeni, da se ženske in (redkeje) moški javno ne bi zavzemali za enakost žensk, njihovo politično participacijo; ne pomeni, da intelektualke ne opozarjajo na posledice strukturne neenakosti, ki ne zadeva vseh žensk, zadeva pa vse tiste ljudi, ki so bili iz različnih razlogov odstavljeni na robove normalnosti. Gre za to, da se omenjene v svojih izjavah in nastopih ne želijo pozicionirati kot feministke.

Renata Salecl je v študiji The Spoils of Freedom (1994) v odgovor na vprašanje, zakaj imajo v postsocialističnih deželah le redke feministične skupine vpliv na javno mnenje, retorično navedla »žalostno dejstvo, da v postsocialističnih državah ne obstaja nobeno resno feministično gibanje«.[30] Dodala je, da je bil socializem »globoko patriarhalna družba« kljub temu, da naj bi uspešno rešil »žensko vprašanje«, in da ženske v srednji in vzhodni Evropi feminizem danes zavračajo zaradi njegove domnevne »neženstvenosti« (prav tam). Njeno delo – eno redkih lokalnih feminističnih del, ki je izšlo v angleščini pri referenčni akademski založbi in že zato nosilo večjo težo – je v Sloveniji naletelo na polemičen odziv. Ker je bila študija, kot je razvidno iz uvoda, napisana za tiste zahodne bralce, ki jugoslovanske zgodovine ne poznajo, še manj pa poznajo zgodovino tukajšnjih feminizmov, ji je Svetlana Slapšak oporekala dvoje nepremišljenosti: prvič, tovrstno primerjavo zaradi različnih zgodovinskih kontekstov, v katerih se je izoblikovalo feministično gibanje, zaplete dejstvo, da se razlikuje že pojmovanja delovanja in načinov organiziranja, ki na Zahodu ali Vzhodu štejejo za »resno gibanje«.[31] In drugič, »Renata Salecl se dobro zaveda določenega kolonialnega odnosa, ki potem, ko je v angleščini na razpolago razlaga, potrebna za minimalno razumevanje dejanskih razmer, za dodatne dvoumnosti noče vedeti«.[32] Svetlana Slapšak v svojem odgovoru navaja »podrobnosti«, ki tezo o odsotnosti feminizmov v Jugoslaviji izpodbijajo, vendar njeno branje postane problematično v trenutku, ko avtoričino zavest o tem, da zahodni akademiki od vzhodnih pričakujejo specifično vednost, pretvori v njeno osebno strategijo: Renata Salecl naj bi tako predpostavljala, da je lokalne feministke ne bodo brale ali pa ji vsaj ne bodo nasprotovale v enako prestižni zahodni publikaciji. Svetlana Slapšak je študijo zavrnila kot poskus »diskreditacije jugoslovanskega feminizma, starega in modernega«,[33] drugačno branje pa v njem lahko zasledi bolj splošno – in nič manj problematično – kritiko »vzhodnih intelektualcev«, ki so na zahodnih univerzah »govorili to, kar so mislili, da od njih želijo slišati: (...) o 'grozotah' postsocializma, sovražnem vzdušju (…), nacionalizmu, antisemitizmu, antifeminizmu ipd«.[34] Skratka, zdi se, da tako Renata Salecl kot njena kritičarka vzrok zamenjujeta s posledico, saj intelektualcem iz srednje in vzhodne Evrope naprtita dvoličnost, ki je vpeta v sámo strukturo globalne akademske politične ekonomije. Mar niso Slavenko Drakulić na Zahodu čislali kot »feministko 'z izjemno veliko stila'« prav zato, ker je »prihajala iz domnevne socialistične sivine (…), v čemer se jasno vidi zahodna projekcija na Vzhod«?[35]

Allaine Cerwonka je v eseju o potujočih feminističnih teorijah analizirala pogoje, pod katerimi vzhodne intelektualke lahko vstopajo na (feministični) akademski trg in v njih prepoznala vztrajnost orientalističnih predstav o Vzhodu, pa tudi prepričanje, da imajo teoretskih koncepti, ki so bili prvotno razviti na Zahodu – in zanj – univerzalno veljavo. Če je z vidika Renate Salecl ravnanje »na ducate takoimenovanih feministk«, ki »potujejo po ameriških univerzah in predavajo o feminizmu v vzhodni Evopi, čeprav se v domovini le redko označijo za feministke«[36] dvolično, Allaine Cerwonka opozarja, da so problematični že pozivi, ki »ženske in feministke iz srednje in vzhodne Evrope vabijo, naj ubesedijo specifičnost lastne izkušnje« v »antologijah o ženskah v postkomunističnih družbah, ženskah v srednji in vzhodni Evropi ali spolu in ločnici Vzhod/Zahod«.[37] Poglavja v takšnih zbornikih so običajno določena glede na nacionalno in regionalno umestitev tematike, torej kriterij, ki kar kliče po posploševanju oziroma spregledovanju razlik, ki obstajajo znotraj posamezne države ali regije. Z izpostavljanjem etničnih in kulturnih razlik Zahod želi podpreti marginalne skupine, zamajati lastni hegemoni položaj, vendar večkulturna politika priznavanja različnosti pogosto vodi k »reifikacija neenakosti (…), saj dominantna kultura (ki svojih tradicionalnih oblačil ali eksotične hrane in tradicij ne izpostavlja) pri takšnem vključevanje drugega ostane nezaznamovana in univerzalna«.[38]

Če je študija The Spoils of Freedom nedvoumno pokazala, »čigava pesem rabi naš glas«, je enako pomembno, da je opozorila na pomen razlikovanja med feministično produkcijo znanja in feminističnimi tradicijami (zgodovinami ženskega kolektivnega in individualnega delovanja), saj je, kot pravi politologinja Verónica Schild, »produkcija feminističnega znanja (…) lahko tudi orožje za uničevanje kolektivnega spomina«: "Čeznacionalne elite mladim, izobraženim ženskam omogočijo podiplomski študij v ZDA ali Evropi. Ko se vrnejo domov, o ženskem aktivizmu pišejo na načine, ki brez izjeme marginalizirajo domačo, živo tradicijo, s čimer nehote uničijo lastne korenine. (…) Strategije preživetja, ideje in ideale žensk, ki so živele v komunizmu, je mogoče tako temeljito razvrednotiti samo ob pomoči ideološke slepote. Globoko verjamem, da ženske niso nikoli sprejemale kapitalističnega zatiranja, in globoko verjamem, da tudi v komunizmu niso bile zgolj poslušne ovčice".[39]

Za zgodovinski spomin žensk je ta udarec gotovo najbolj boleč, saj gre za »gledanje na lasten feminizem skozi Drugega«.[40] Na okrogli mizi, ki je leta 1999 potekala na 5. festivalu Mesto žensk, je Vlasta Jalušič za obstoj antifeminizma v postsocialističnih deželah navajala zelo kompleksne razloge. Od stališča Renate Salecl (v socializmu ni obstajalo, in v postsocializmu ne obstaja, feministično gibanje, primerljivo z zahodnim) se je njeno razlikovalo že v izhodišču. Poudarila je, da to ni edina mogoča sodba, da pa je to sodba, ki je obveljala, zato jo moramo kot tako upoštevati ne glede na druge možne interpretacije. S tem je debato premaknila na raven predstav, reprezentacij, družbenega imaginarija, in jo tam zadržala tudi, ko je govorila o antifeminizmu avtoric, ki se kljub zagovarjanju feminističnih idej iz pragmatičnih razlogov nočejo definirati kot feministke in raje govorijo iz opozicije ali negativnega samoopredeljevanja glede na to, za kar se »predpostavlja, da feminizem je«.[41] Če Vzhod obvladuje sodobna družbena konstrukcija feminizma kot tistega, ki »ubija veselje«, je za Zahod značilna enako monolitna in negativna predstava o feminizmu kot »živem dolgčasu«. In čeprav feminizem nikoli ni bil en sam, temveč bi bilo bolj natančno reči, da so feminizmi »heteroglosija« (Donna Haraway) ali »rizomatska mreža« (Rosi Braidotti) raznovrstnih, ne vedno združljivih idej, katere povezujeta antiavtoritarna drža in »hrepenenje po spremembah« (bell hooks), je za različne načine, na katere se je dolgočasni predstavi o »feminizmu« mogoče upreti, bistveno, da v svoj premislek vključijo vprašanje, kateri feminizmi so v tem prostoru in času dejansko passé. Povedano drugače: v okviru katerih feminizmov je danes sploh mogoče misliti in delovati?

Težave z umestitvijo: postsocializem
Eden od možnih odgovorov izhaja iz predloga, da je politiko priznavanja različnosti treba povezati z zahtevami po pravičnejši delitvi bogastva in moči, ter da je to potrebno storiti na čeznacionalni in večkulturni ravni, v dialogu, ki specifičnosti kontekstov ne bo posploševal, od njih pa se bo vseeno lahko distancira dovolj, da bodo medsebojne podobnosti opazne; posebej tiste, ki običajno ostanejo nevidne zaradi razmišljanja v ustaljenih (regionalnih, nacionalnih, teoretskih) okvirih. A predlog nemudoma naleti na težave, saj je razdalja med »splošnim dejstvom«, kakršno je neoliberalno gospostvo, in vsakdanjimi »podrobnostmi«, na ravni katerih ga občutimo ali raziskujemo, prevelika, da bi se v tako široko zastavljenem polju lahko vzpostavil osredotočen dialog.

Predlog je utopičen: to potrjujejo zagate, na katere vedno znova naletimo v postkolonialnih in feminističnih premislekih o reprezentaciji oziroma preučevanju (marginaliziranih) drugih na načine, ki ne bi bili manipulativni ali represivni, ki skratka ne bi podvajali izključujoče in hierarhične logike nasprotja med Istim in Drugim, Zahodom in Vzhodom, moškim in žensko.[42] Če hočemo, da teoretičark (in še bolj subjektov njihovega raziskovanja) iz krajev, kjer se realnost dominantnim diskurzom izmika, kulturno gospostvo ne bi vedno znova postavljalo v podrejeni, eksotični, zaznamovani položaj eksponata, žrtve ali kolektivnega subjekta »žensk«, je o izzivanju hegemonije paradoksalno, a neizogibno treba govoriti z zaznamovanega položaja; v tem primeru z vidika »postsocialistične feministke«, celo »izobražene ženske s slovenskim državljanstvom«. Biljana Kašić pravi, da so nenazadnje »prisiljene identitete tiste, ki kričijo, tiste, ki so glasne, ki izhajajo iz nas ne glede na to, ali so nacionalne, ženske, feministične, lezbične, moške, ali kakor koli jih imenujemo«.[43] Čeprav bi lahko poudarila drugačno vrsto umeščenosti, denimo takšno, ki bi »zacementirano« nasprotje med Vzhodom in Zahodom namenoma ignoriral, to ne bi spremenilo dejstva, da je, kot zapiše Gayatri Spivak, »simptomatičen poskus 'pozahodnjene Vzhodnjakinje', da bi 'spoznala svoj svet'« nemogoč že zato, ker ga »določa 'Zahod', odločen da bo 'spoznal Vzhod' (…) s sprevračanjem in premeščanjem (…) togega nasprotja med Zahodom in Vzhodom. Ko to zapišem, se mi zdi kakor brezupno idealistična ponovna razlaga problema. Pri tej dilemi nimam možnosti, da bi izbirala«.[44] Izbire nima, saj je pričakovanje, da se bo evroameriški akademski diskurz – vred z industrijo, ki ga podpira – »dekonstruiral« sam prav tako utopično kot pričakovanje, da bo egalitarni dialog med množico umeščenih vednosti mogoče od spodaj »navzgor« vzpostaviti znotraj akademske »scene«. In vendar: Edward Said je prelomno študijo Orientalizem (1978) objavil v upanju, da bo »to spodbudilo drugačno obravnavanje Orienta, (…) celo odpravilo 'Orient' in 'Okcident'; da »bomo malo napredovali v procesu, ki mu je Raymond Williams rekel 'odučevanje' od 'inherentno gospodovalnega ravnanja'«.[45]

Govorjenje s postsocialistične perspektive ima še druge prednosti in pasti: medtem ko je prednost nedvomno v zgodovinski zavesti, ki je v tem kontekstu bistvena za razumevanje sedanjosti, je past v tem, da ob poplavi retroaktivnih upravičevanj sedanjosti (»novih« zgodovin) kaj hitro lahko spregledamo pristranskost virov, s katerimi razpolagamo. Gre za specifično pristranskost, saj zgodovinar, ki za veljavno verzijo resnice sprejme diskurz nekdanjih in sedanjih vladajočih, hoče pokazati, da to, kar se dogaja v sedanjosti, »nima alternative: sedanjost je gluhi odmev kataklizem iz preteklosti«.[46] V teoriji že zaradi pravil akademskega pisanja, ki zahtevajo utemeljevanje s sklicevanjem na obstoječe vire, tako obstaja nevarnost, da za konceptualizacijo sedanjosti posežeš po neustreznih konceptualnih orodjih. Na to je Rastko Močnik opozoril v kritični analizi slovenskega zgodovinopisja o razpadu Jugoslavije, kjer pravi, da mnogi zgodovinopisci v svojih verzijah zgodovine s slednjo enačijo kar dominantni diskurz, da torej zgodovinopisje služi legitimizaciji preteklih in sedanje politične ureditve. Čeprav se te »metodologije« ne da opisati z izrazom »diskurzivna kolonizacija«[47], je razlika med obema pristopoma samo ta, da zgodovine in resničnosti avtorji ne podredijo enaki ideologiji. Naj gre za nekatere Zahodne feministke, ki pišejo o ženskah »tretjega sveta«, ali za nekatere slovenske zgodovinarje, ki pišejo o »Slovencih«, v vsakem primeru je v tem diskurzu nujno treba vzpostaviti mejo do Drugega.

Kljub temu, da proti pozicioniranju po reificirani osi Vzhod/Zahod obstajajo tehtni ugovori, menim, da je takšna umestitev smiselna in produktivna vse dokler se zavedamo njenih omejitev. Mednje poleg že omenjenih spada vztrajnost orientalizmov in balkanizmov, njihovo zrcaljenje (Milica Bakić-Hayden mu pravi »ugnezdeni orientalizem«) ter stereotipiziranje Zahoda, čeprav so posledice okcidentalizma (v »nemogoči« primerjavi z materialnimi posledicami orientalizma, ki je stoletja legitimiral kolonializem) zaenkrat še neznatne. V študiji Marie Todorove Imaginarij Balkana (2001) ima zagovor balkanizma kot specifičnega diskurza, katerega je potrebno analizirati ločeno od orientalizma,[48] prav toliko opraviti z dejanskimi razlikami kot z upanjem, da bo njena študija opozorila na daljnosežne implikacije balkanizma in na ta način pripomogla k izoblikovanju diskurza, ki se mu bo lahko zoperstavil: »Če je Evropa rodila tako rasizem kot antirasizem, tako mizoginstvo kot feminizem, tako antisemitizem kot njegovo zavračanje, pa tistega, kar lahko označimo za bakanizem, še ni opremila z nasprotnim členom – ki bi ga dopolnil in oplemenitil«.[49]

Težave z umestitvijo: nomadizem
Pišem v Ljubljani, ki je diskurzivno umeščena na rob Balkana, »med« esencializirane predstave o Vzhodu in Zahodu. V balkanističnem diskurzu, kot ga opredeli in analizira Maria Todorova, Balkan zastopa podoba »mostu«, natančneje, »mostu med stopnjami rasti«, od koder izvirajo označbe »polrazvit, polkolonialen, polciviliziran, polorientalski«.[50] Ker Balkana geografsko in etnično ne moremo ločiti od Evrope, nadaljuje Todorova, balkanizem ni diskurz o »vsiljenem nasprotju« (kar velja za orientalizem), temveč diskurz o »vsiljeni dvoumnosti«.[51] Z vidika umeščene vednosti je te oznake mogoče uporabiti v svoj prid, saj feministična epistemologija »dvoumnost«, »obrobnost« ali »vmesnost« dojema kot privilegirano prizorišče za sprevračanja pomenov; tudi tistih, ki so vpeti v balkanistični diskurz. Ne gre za »romantizacijo Balkana« ali njegove drugosti z evrocentričnega vidika: »zgodilo se je, da sta v zadnjih letih ženska kot Drugo in Balkan kot Drugo skupaj postala označevalec (…) neokolonialne konstrukcije Drugega« ali, nadaljuje Biljana Kašić, Balkana kot »svojevrstnega eksotičnega in iracionalnega prostora, (…) ki ga je treba raziskati in okoli katerega je treba povleči razmejitveno črto.[52] Ne gre niti za diplomacijo – teoretičarkam z Balkana so večkrat skušali naprtiti vlogo »kulturnih posrednic« med Vzhodom in Zahodom – temveč za spreminjanje teoretske umeščenosti ali proces teoretske »tranzicije, hibridizacije in nomadizacij«, v katerem se »vmesna stanja in faze upirajo uveljavljenim modelom teoretske reprezentacije«.[53] Enačenje konceptualnih orodij s subjekti, katerim se skušaš približati, ni smiselno, ker v kali zatre možnost reprezentacije, teoretičarko, ki želi govoriti o drugih (kulturah, ljudeh) pa že vnaprej obsodi na molk, vseeno pa bi bilo z vidika ljudi, ki vmesne, začasne in negotove družbene položaje zasedajo neprostovoljno (prav nanje se je avtorica oprla pri izbiri izraza »nomadski subjekt«), v konceptu »nomadizma« le težko spregledati dobršno mero cinizma. Gre za apropriacijo ali »odučevanje« od gospodovalnega ravnanja? Morda za upanje in poziv k bolj »lucidnim, utelešenim in umeščenim«[54] modelom reprezentacije v sodobni feministični teoriji. Podobno velja za konceptualni aparat Glorie Anzaldúe (»mejna področja«[55], »zavest mestice«[56]), Denise A. Segura in Patricie Zavella (»subjektivna čeznacionalnost«[57]) ter drugih teoretičark, ki o strategijah preživetja, (ne)moči in (ne)pripadnostih marginaliziranih Drugih želijo pisati drugače. Tovrstne »queer« umestitve dopuščajo, da se v Balkan, feminizem in ženski spol umestim z določeno distanco, ki na drugost Balkana in ženske (njuno (samo)viktimizacijo, eksotičnost ipd.) ne more gledati »romantično«, saj je na »unitaristične, hegemone in imperialne plati evrocentrizma« lahko pozorna prav zato, ker »subjekt postavi v tranzitno območje različnih načinov oblikovanja identitete«, a je obenem »zadostno usidrana v določeno zgodovinsko pozicijo, da zanjo sprejme odgovornost«.[58] Postavlja pa se vprašanje, ali je možnost »usidranja« v vidno, levičarsko, feministično tradicijo v tem trenutku privilegij zahodnoevropskih feministk. Zaradi intenzivnega revizionizma, resentimenta, ugnezdenih orientalizmov, strukturne neenakosti med Vzhodom in Zahodom ter občutka, da dialog med feministke z Zahoda in Vzhoda ne more biti enakopraven že zaradi pomanjkanja lastne teoretične produkcije (in tradicij) slednjih, trdim, da je ideja o nomadski subjektiviteti kot epistemološkem vodilu pri pisanju feministične teorije za srednjeevropske avtorice lahko zanimiva prav zato, ker zahteva premislek o miselnih tradicijah, iz katerih dejansko izhajamo. Povedano drugače: "artikulacija feministične subjektivitete v postsocialističnem kontekstu zahteva prepoznanje dvoumnosti, ki je vpeta v našo lastno identiteto. Pomeni, da se moramo ukvarjati z uvoženim in »prekomernim izpostavljanjem spola« [»over-genderization«] (…) in sprejeti lastno preteklost. Čeprav sta obe poziciji nezanesljivi, negotovi, njuno soočenje nudi možnost, da premostimo vrzel, katero sta ustvarili naša nevidnost in obrobnost".[59]

Biljana Kašić v zadnjih letih opaža »težnjo, da se vse bolj posvečamo lastni, socialistični zgodovini s feministične perspektive« in upa, da to »ne bo pripomoglo le k ustvarjanju teoretskih razlag, ki bodo prednosti socialističnega obdobja za ženske povezale z njegovimi slabostmi«,[60] ampak bo pomagalo ustvariti bolj ploden in egalitaren dialog med feministkami z Vzhoda in Zahoda. Ob tem pripomni, da možnost dialoga otežkoča dejstvo, da s srednjeevropskega vidika Zahod predstavlja »nekakšen 'mainstream' znotraj trenutnih zgodovinskoprostorskih zgostitev, kar vključuje 'invazije' (avtoritete, institucionalizacije, kánonov ipd.) in 'razdore' (vključno z vprašanjem, ali so za vzhodni feministični imaginarij zahodni feminizmi že per se 'mainstreamovski'«.[61] V tem smislu je prav tako pomembno razmišljati o dialogu med feministkami iz (delno) perifernih območij, saj bi nam pomagal razumeti tiste medsebojne podobnosti, katere dejansko pogojuje naša obrobnost. Med sogovornice bi spadale tudi feministične »mestice« z neposrednega obrobja središč (ZDA, Kanade, zahodne in severne Evrope): torej revne, levo usmerjene, lezbične, transseksualne, temnopolte in s svojo etnično pripadnostjo drugače zaznamovane feministke, pa tudi zagovornice in zagovorniki queerovskega pozicioniranja, saj slednje v Evropi nima (akademske) veljave.

Težave z diskurzivno hegemonijo
V zadnjih petnajstih letih so feministične teoretičarke kritizirale zelo različne vidike zahodne akademske (in kulturne) hegemonije, pri čemer je bila večina pozorna na načine, na katere se v določenih teorijah vedno znova proizvaja etnocentrični univerzalizem. Različne poudarke je Allaine Cerwonka pripisala neenakomernemu ritmu, s katerih so ideje na Vzhod prihajale po letu 1990, razlike v percepciji in recepciji »zahodnih« idej pa je pripisala generacijskim razlikam in razvejanosti intelektualnih mrež, ki vzhodne akademičarke bolj ali manj tesno povezujejo z zahodnimi. Zaključila je, da kljub variacijam v sodobnih strokovnih publikacijah lahko zasledimo določeno konsistentnost v razumevanju problema. Obravnave diskurzivne kolonizacije so pogosto kritizirale stereotipne predstave o »tretjem svetu«, ki so brez dvoma vplivale tudi na pričakovanja in obravnave, na katere so feministke iz nekdanje Jugoslavije naletele na Zahodu. Druge kritike so izpostavile s tem povezano »kolonizacijo« vzhodnoevropskih študij spolov (ali ženskih študij) s teorijami in koncepti, ki so bili prvotno razviti na Zahodu za specifične in pogosto neprevedljive političnokulturne kontekste.[62] Spet druge so se, kot že rečeno, osredotočile na problem »pomanjkanja teoretskih pozicij, s pomočjo katerih bi se vzhodne feministke z zahodnimi lahko pogovarjale pod lastnimi teoretskimi pogoji«,[63] to pa povezale z dejstvom, da imajo srednjeevropske teoretičarke za raziskave na voljo manj denarja in nasploh delajo v slabših pogojih. Nekatere so, nasprotno, menile, da vzhodne akademičarke na zahodnih univerzah in celo na konferencah, ki potekajo na Vzhodu, nastopajo v vlogi »gostij« ali »posrednic« zahodnih teorij (namesto v vlogi avtoric novega znanja) zaradi bolj kompleksnih razlogov. Da bi bile vidne, morajo objavljati pri zahodnih univerzitetnih založbah, da bi bile objavljene, morajo pisati v angleščini, slediti ustaljenim pravilom argumentacije in citirati zahodne vire,[64] nič od tega pa jim ne zagotavlja, da bodo slišane, saj se »v praksi soočamo z nesimetričnim vzorom, ki zaradi svoje zgodovinske, politične in gospodarske moči privilegira Zahod kot merilo, glede na katerega opredeljujemo vse druge«.[65]

Vidik diskurzivne kolonizacije, ki je teoretsko in čustveno najtežje dojemljiv, politično pa najbolj razorožujoč, zadeva njeno ponotranjanje in zrcaljenje. Poleg že izpostavljenih primerov (Renata Salecl, Slavenka Drakulić) na tem mestu velja omeniti tiste »patriotske« feministke iz Srbije in Hrvaške, ki so med vojno trdile, da pri posilstvih gre za etnično specifično genocidno tehniko, katero uporablja zgolj ena od vpletenih vojsk. Chandra T. Mohanty je v odmevni kritiki kategorij in strategij, ki razmerje do Drugega kodificirajo na implicitno hierarhičen način, pokazala, da »kulturološke argumente o etnocentrizmu«[66] lahko uporabljajo tudi avtorice iz »tretjega« ali »drugega« sveta, ki pišejo o lastni kulturi. »Patriotsko« stališče je »vplivalo na zahodne interpretacije spolnega nasilja v jugoslovanski vojni«,[67] na njegove reprezentacije v zahodnem feminističnem tisku pa so močno vplivale tudi debate o povezavah med spolnim nasiljem in pornografijo, ki so istočasno potekale v ZDA. Znan je primer odvetnice Catharine MacKinnon, ki je spor med »patriotskimi« in »mirovniškimi« feministkami izkoristila za promocijo lastnih konservativnih pogledov (proti pornografiji, za heteronormativnost): med drugim je izjavila, da »v tej vojni pornografija nastopa v vlogi genocidnega orodja«![68] Ob odsotnosti intersekcionalne analize in kontekstualizacije so »radikalni feministični pogledi na posilstvo« lahko »sovpadli z nacionalističnimi pogledi na Drugega« (18), na ta način pa pokazali, nadaljuje Jelena Batinić, »kako se v reprezentacijah nezahodnega sveta vedno znova pojavljajo orientalistični vzorci, in kako dovzetni zanje so nekateri femininizmi«.[69] Za Nancy Fraser mednje gotovo spada kulturni feminizem, Allaine Cerwonka pa trdi, da etnocentrične in univerzalistične teze tvega vsak feminizem, ki nekritično pristane na podvajanje diskurzivne ločnice Vzhod/Zahod. A kako jo zamajati, ne da bi zato morala izbrisati lastno zaznamovanost z izkušnjo prav te delitve?

Ravno prav zaznamovani feminizem
Odgovor je ovinkast, saj noče tekati za žogo, katero si dvema ognjema, Vzhodom in Zahodom, podaja en sam diskurz; tisti, ki pravi, da zaradi zgodovinskih, političnih, ekonomskih in kulturnih razlogov obeh kontekstov ni nemogoče misliti skupaj, in da feminizem kot »preživeta ideologija« sodobnosti tako ali tako ni sposoben razumeti. Ob prepričanju (Edwarda Saida), da je kroženje idej, »ne glede na to, ali (…) prevzame obliko priznanega ali nezavednega vpliva, ustvarjalne izposoje ali splošne prilastitve (…), realno gibanje in koristen pogoj za intelektualno delovanje«,[70] sprejmem tudi misel, da je pri iskanju oziroma določanju feminističnih genealogij »začetek« mogoče določiti povsem arbitrarno. Benedict Anderson trdi, da je vsaka določitev začetka nujno arbitrarna,[71] zato je bolj kot »avtentično poreklo« določene ideje, teorije ali tradicije, pomembno, kaj lahko ponudi sodobnim interpretacijam. Edward Said izpostavi dodatno težavo, povezano z iskanjem »začetka«: pravi, da vsa sposojanja, razumevanja in interpretacije pogosto razumemo kot »napačna«. Posledično menimo, da je »edina možna alternativa suženjskemu posnemanju ustvarjalno napačno razumevanje in da ni nobene vmesne možnosti«.[72] Sam je bil študiju »napačnih razumevanj« naklonjen. »Napaka« je razkrila spremembe, do katerih je prišlo pri prenosu teorije v novo okolje, saj vsaka teorija nastaja v specifičnih okoliščinah in kot odgovor na specifične družbenozgodovinske razmere, zato bi lahko rekli, da s privilegiranjem začetka pač privilegiramo prvotno »napako«. Oceno sprememb, do katerih je na poti gotovo prišlo, že brez omenjene pristranskosti zapletejo procesi reprezentacije in institucionalizacije v novem okolju. Če se pri iskanju »avtentičnih« feminističnih genealogij implicitno naslonimo na hierarhično razločevanje med Vzhodom in Zahodom, se tako kljub historizaciji lahko zgodi, da izberemo tiste vire, ki ustrezajo predstavi o enosmernem ter nepovratnem potovanju idej z Zahoda na Vzhod. Argument skratka postane krožen, še huje pa je, da postane slep za vse druge možnosti.

Že ob pogledu na vire, citirane v pričujočem eseju, je jasno, da se resničnost tovrstnim poenostavitvam upira, saj se, podobno kot druge postsocialistične avtorice, v iskanju »ravno prav« zaznamovanega feminizma oziram tudi k avtoricam in avtorjem, ki po vseh merilih spadajo na hegemono stran ločnice. Posploševanju se je še najlažje izogniti z natančnim branjem, na tem mestu pa ni odveč pripomba, da poosebljeni izraz »potujoča ideja« z lahkoto prikrije interese, ki vzpodbujajo kroženje nekaterih idej. Allaine Cerwonka je v svoji raziskavi potujočih feminističnih teorij pozorna prav na razmerja moči v »stičnih točkah«, kjer se ideje, kot pravi, »razvijajo relacijsko, v interakciji med različnimi skupinami in posameznicami«.[73] Namesto prostorske in časovne ločenosti poudari »hkratno prisotnost, interakcijo, prepletanje idej in praks«,[74] esencializiranim predstavam o Vzhodu in Zahodu kot predpostavki, na kateri slonijo mnoge kritike diskurzivne kolonizacije, pa s tem ponudi alternativo. Nasloni se na pojem transkulturacije, ki v študiji Imperial Eyes (1992) ameriške komparativistke in lingvistke Mary L. Pratt zastopa "načine, na katere podrejene ali marginalizirane družbene skupine izbirajo in spreminjajo gradivo, katerega jim je posredovala dominantna ali metropolitanska kultura. Čeprav ne morejo vplivati na to, kateri del dominantne kulture jih bo dosegel, na različne načine lahko vplivajo na to, kaj bodo sprejeli v lastno kulturo in kaj od ponujenega bodo uporabili".[75]

Sam koncept izvira iz etnografije, v delu Allaine Cerwonka pa se izkaže za ustrezno metodološko načelo, saj kritikam enosmerne diskurzivne kolonizacije Vzhoda doda dimenzijo, ki dejansko zamaja njen hegemoni položaj, ker poudari, da imajo tudi marginalizirani glasovi – v tem primeru postsocialistične feministke – določeno moč, četudi se ta kaže v možnosti zavrnitve ali spreminjanja ponujenega, ne v teoretski »invenciji«. Če idejo o neumornem kroženju in spreminjanju idej vzamemo zares, potem za noben teoretski dosežek ne moremo trditi, da je nastal »iz nič«, saj sta navdih in delo posameznika vpeta v dosežke in zmote predhodnic in predhodnikov. Koncept transkulturacije postsocialističnim avtoricam torej nudi nekaj drugačnih poti, ker izhaja iz intersubjektivnosti vsake izkušnje, tudi intelektualne, v kateri se subjekti konstituirajo v medsebojnem razmerju (moči), in ker priznava prepletenost in soodvisnost »obeh« kontekstov, zahodnega in vzhodnega.

Namesto dveh ognjev
Ustvarjanje teoretskega prostora, v katerem bo mogoče artikulirati postsocialistične feministične poglede na aktualne probleme, je, kot je moč razbrati iz navedenih del in (še bolj iz) feminističnega raziskovalnega dela, v Sloveniji že dolgo v teku. Kar same sebi lahko očitamo, je odsotnost javnega dialoga, bojnega polja, v katerem bi lahko izostrile svoje argumente. Ker boje pogrešam, sem v pričujoči esej neskromno vključila kopico vélikih vprašanj, ki bi si zaslužila natančnejšo obravnavo: ustavila sem se pri žgoče neenakem razmerju moči, ki Vzhod in Zahod obenem ločuje in povezuje; pri diskurzivni kolonizaciji (orientalizmu, balkanizmu) ali etnocentričnem univerzalizmu, ki ne glede na mesto izjavljanja neti nove nesporazume ali celo sovraštvo. Teorijo o enosmernem potovanju idej (vplivu zahodnih teorij na vzhodne) sem izzvala s konceptom transkulturacije in predlagala, da je zaradi podobnosti med ekonomskimi in političnimi razmerami Vzhod in Zahod smiselno misliti skupaj. Prioritete feminizma, ki bi izhajal iz takšnega stališča, bi bilo s pomočjo Janice McLaughlin mogoče opredeliti kot »iskanje povezav med identiteto in socialnim položajem«, študij »lokalnih identitet in njihove fluidnosti« ter preučevanje »globalnih posledic mednarodnih gospodarskih pritiskov, kolonializma in hegemonije«.[76] Akademski feminizmi, ki so se pripravljeni soočiti s strukturno neenakostjo v lastnih vrstah, so skratka na dobri poti, da v svoj program vključijo zahtevo po redistribuciji bogastva in premislek o tem, kako zanetiti kak bučen kres ali dva…

---

[1] Rada Iveković, »The Split of Reason and the Postcolonial Backlash«, brez letnice, moj prevod,  http://www.goethezeitportal.de/fileadmin/PDF/kk/df/postkoloniale_studien/ivekovic_split.pdf, 9. 9. 2009.

[2] Kategoriji »Vzhod« in »Zahod« v tem besedilu ne nosita razlagalne, temveč opisno vrednost. Uporabljam ju kot oznaki za diskurzivno in premično mejo med »nami« in »njimi«, ne kot oznaki, ki nujno sovpadata z geopolitičnimi mejami. Podobno velja za izraze »postsocializem«, »postkomunizem«, »Balkan«, »Slovenija« in »srednja in vzhodna Evropa«. Razen v primerih, ko izpostavim njihovo specifičnost, nastopajo v vlogi sopomenk za »Vzhod«. Izrazov zaradi večje preglednosti v nadaljevanju ne pišem v narekovajih, o težavah, ki v teoretsko pisanje vstopijo vred z ločnico Vzhod/Zahod pa razpravljam v sklepnem delu eseja.

[3] »Javna izjava Fronte za svobodo sveta«, 7. april 2009, http://www.zasvobodo.si/izjava-za-javnost, 9. 9. 2009.

[4] Prim. Rada Iveković, »Women, Nationalism and War: 'Make Love Not War'«, Hypatia, Seattle, l. 8, št. 4 (jesen 1993), str. 113–128; Rosi Braidotti in Gabriele Griffin, »Whiteness and European Situatedness«, v: Gabriele Griffin in Rosi Braidotti (ur.), Thinking Differently. A Reader in European Women's Studies, Zed Books, London 2002, str. 221–236.

[5] Barbara Higonnet, »Foreword«, v: Svetlana Slapšak: (ur.), War Discourse, Women’s Discourse: essays and case-studies from Yugoslavia and Russia, ISH/ Študentska založba, Ljubljana 2000, str. 14, moj prevod.

[6] Svetlana Slapšak, »Yugoslav War: A Case of/for Gendered History«, v: War Discourse, Women’s Discourse, str. 30, moj prevod.

[7] Rastko Močnik (ur.), Feminizem/mi za začetnice/ke, /*cf./Mesto žensk, Ljubljana 2000, str. 71.

[8] Prav tam.

[9] Obakrat citirano po »Materinstvo je temelj za razvoj in vzgojo otrok«, 25. marec 2009, http://nsi.si/materinstvo-je-temelj-za-razvoj-in-vzgojo-otrok.html, 9. 9. 2009.

[10] Na 2. kongresu ženske zveze NSi v Črnomlju 1. oktobra 2005 je Ljudmila Novak izjavila: »Evropska demokracija se je razvila iz nauka evangelija, zato je ženska, vsaj formalno, enakopraven člen demokratične družbe, ki ima enake pravice kot moški. Vemo pa, da v mnogih drugih kulturah in civilizacijah žena še zdaleč nima enakovredne vloge oziroma je žena zgolj predmet užitkov in stroj za rojevanje. Še posebej to velja za islam«,  http://www.ljudmilanovak.org/487536985b21b1e9f6ec8c8edd50e01199434254.html, 9. 9. 2009.

[11] Barbara Trnovec, »Prisilna sterilizacija: Med svobodo posameznika in interesi skupnosti«, Dnevnikov objektiv, 4. april 2009, http://www.dnevnik.si/tiskane_izdaje/dnevnik/1042256995, 9. 9. 2009.

[12] Prav tam.

[13] Duška Kneževič Hočevar, »Medijska govorica o nacionalni reprodukciji v postsocialistični Sloveniji«, Teorija in praksa, l. 40, št. 2 (2003), str. 335. Na str. 355 doda, da so bili »v obdobju razpada Jugoslavije (…) v tem smislu tipični pripisi krivde za nizko rodnost Slovencev Neslovencem, zlasti nekdanjim delovnim priseljencem. Še več, domoljubna skrb je bila v svoji skrajni točki locirana na nacionalno mejo (…), da bi se lahko izključilo morebitne neželene soudeležence pri zviševanju »slovenske rodnosti«, tačas zlasti begunce iz Bosne in Hercegovine. Zdelo se je, da so bili celo strokovni glasovi, ki so sporadično oporekali prevladujoči zastraševalni retoriki v tem obdobju uspešno utišani oziroma pod vplivom domoljubne ideologije predstavljeni ne kot mnogovrstni, ampak enovrstni – (…) v sozvočju s postsocialistično nacionalistično retoriko (…)«.

[14] Prav tam, str. 355.

[15] Eva D. Bahovec, »Pogovor z Rosi Braidotti«, Delta, l. 4, št. 3/4 (1998), str. 43.

[16] Marjan Horvat, »Intervju: Dr. Josip Rastko Močnik, sociolog«, Mladina, št. 8, 27. februar 2009, http://www.mladina.si/tednik/200908/dr__josip_rastko_mocnik__sociolog, 9. 9. 2009.

[17] Marina Gržinić, Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije, Multimedijalni institut/Košnica, Sarajevo/Zagreb 2005, str. 60, moj prevod.

[18] Mitja Velikonja, Evroza: kritika novega etnocentrizma, Mirovni inštitut, Ljubljana 2005.

[19] Nikolai Jeffs, »Kje, kdaj in zakaj postkolonialne študije«, v: Nikolai Jeffs (ur.): Zbornik postkolonialnih študij, Krtina, Ljubljana 2007, str. 491.

[20] Feminizem/mi za začetnice/ke, str. 70.

[21] »Živel 8. marec, Dan žena!«, 8. marec 2009, http://www.kudmreza.org/rdece/nedelja.html, 9. 9. 2009.

[22] Rastko Močnik, Extravagantia II: Koliko fašizma?, ISH, Ljubljana 1995, str. 7.

[23] Feminizem/mi za začetnice/ke, str. 89.

[24] Prav tam.

[25] Prav tam, str. 90.

[26] Nancy A. Naples, »To Interpret the World and to Change It: An Interview with Nancy Fraser«, Signs, Chicago, l. 29, št. 4 (2004), str. 1103–4, moj prevod.

[27] Prav tam, str. 1111–13, moj prevod.

[28] Alenka Kavčič, »Moja dežela 14: Slovenske feministke«, 1. september 2008, http://www.vest.si/2008/09/01/moja-dezela-014/, 9. 9. 2009.

[29] Prav tam, 9. junij 2008, http://www.vest.si/2008/06/09/moja-dezela-006/, 9. 9. 2009.

[30] Renata Salecl, The Spoils of Freedom: Psychoanalysis and Feminism After the Fall of Socialism (Feminism for Today), Routledge, Oxford 1994, str. 4, moj prevod.

[31] Naj dodam, da z današnje perspektive pisanje o »resnem gibanju« devetdesetih tako na vzhodni kot zahodni strani »enačbe« naleti na neznanko, seveda, če si dovolimo domnevo, da je bil v besedilu Renate Salecl s tem mišljen radikalizem zahodnih lezbično-feminističnih gibanj iz konca šestdesetih in sedemdesetih let. Kulturni feminizem je v osemdesetih v ZDA in zahodni Evropi s to tradicijo odločno prekinil, zaradi njegove institucionalizacije pa danes lahko upravičeno dvomimo tudi v obstoj »resnega« zahodnega feminističnega gibanja.

[32] »Yugoslav War: A Case of/for Gendered History«, str. 45, moj prevod.

[33] Prav tam, str. 46, moj prevod.

[34] The Spoils of Freedom, str. 4, moj prevod.

[35] Feminizem/mi za začetnice/ke, str. 65.

[36] The Spoils of Freedom, str. 4, moj prevod.

[37] Allaine Cerwonka, »Traveling Feminist Thought: 'Difference' and Transculturation in Central and Eastern European Feminism«, Signs, Chicago, l. 33, št. 4 (2008), str. 816, moj prevod.

[38] Prav tam, str. 816-17, moj prevod.

[39] Tea Hvala, »Najpomembnejši upor: pogovor z Verónico Schild«, Borec, l. 59, št. 644–647 (2007), str. 106.

[40] Feminizem/mi za začetnice/ke, str. 65.

[41] Prav tam, str. 60.

[42] Prim. Gayatri Chakravorty Spivak, »Can the Subaltern Speak?«, v: Cary Nelson in Lawrence Grossberg (ur.), Marxism and the Interpretation of Culture, University of Illinois Press, Chicago 1998, str. 271–313; Donna Haraway, Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan© _Meets_Onco Mouse™: Feminism and Technoscience, Routledge, New York 2007; Chandra Talpade Mohanty, »Na očeh zahoda: feministična znanost in kolonialni diskurzi«, v: Nikolai Jeffs (ur.), Zbornik postkolonialnih študij, Krtina, Ljubljana 2007, str. 143–174; tudi: Chandra T. Mohanty, »'Under Western Eyes' Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles«, Signs, Chicago, l. 28, št. 2 (2003), str. 499–535.

[43] Biljana Kašić, »Feminist Cross-Mainstreaming within 'East–West' Mapping: A Postsocialist Perspective«, European Journal of Women's Studies, Sage, št. 11 (2004), str. 158, moj prevod.

[44] Gayatri Chakravorty Spivak, »Francoski feminizem v mednarodnem okviru«, v: Nikolai Jeffs (ur.), Zbornik postkolonialnih študij, Krtina, Ljubljana 2007, str. 176.

[45] Edward W. Said, Orientalizem: Zahodnjaški pogledi na Orient, ISH, Ljubljana 1996, str. 43.

[46] Rastko Močnik, »Zgodovinopisje kot identitetna vednost: trije slovenski zgodovinarji o razbitju jugoslovanske federacije«, v: Lev Centrih (ur.), Oddogodenje zgodovine – primer Jugoslavije, ZAK, Ljubljana 2008 (Borec, l. LX, št. 648–651), str. 52.

[47] »Na očeh zahoda: feministična znanost in kolonialni diskurzi«, str. 49. Diskurzivno kolonizacijo definira kot »tisti način prisvajanja in kodificiranja teorije in vednosti o ženskah v tretjem svetu v nekaterih delih o tej temi, ki se z uporabo nekaterih analitičnih kategorij sklicujejo na feministične interese, kakršni so se artikulirali v Združenih državah in zahodni Evropi«. Prav tam, str. 143.

[48] Maria Todorova, Imaginarij Balkana, Inštitut za civilizacijo in kulturo, Ljubljana 2001. Njena teza je, da je balkanizem »sčasoma postal prikladen nadomestek za čustveno razbremenitev, ki jo je ponujal orientalizem«, saj »je Balkan v Evropi, (…) bel in večinoma krščanski, zato se je s prelaganjem frustracij nanj moč zvito izogniti običajnim obtožbam o rasnih in verskih predsodkih«. Prav tam, str. 287.

[49] Prav tam.

[50] Prav tam, str. 43.

[51] Prav tam, str. 45.

[52] »Feminist Cross-Mainstreaming within 'East–West' Mapping«, str. 132, moj prevod.

[53] Rosi Braidotti, Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Polity Press, Cambridge 2002, str. 3, moj prevod.

[54] Rosi Braidotti, »A Critical Cartography of Feminist Post-postmodernism«, Australian Feminist Studies, Routledge, l. 20, št. 47 (julij 2005), str. 174, moj prevod.

[55] Anzaldúa, Gloria, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, Spinsters/Aunt Lute, San Francisco 1987. »Mejna področja« (borderlands) so »nejasen in nedoločen prostor, čustvene posledice nenaravno vzpostavljene meje. To je prostor nenehnih prehajanj. Njegovi prebivalci so nedopustni in prepovedani. Tu živijo los atravesados: zlobni, perverzni, queerovski, nadležni, bastardi, mulati, mešanci, napol mrtvi: skratka tisti, ki prestopajo, ignorirajo ali se soočajo z mejami 'normalnosti'«. Prav tam, str. 3, moj prevod.

[56] Empatični izraz »zavest mestice« (la conciencia de la mestiza) v tej poetičnozgodovinski študiji nagovarja bolečino in trpljenje mejnih subjektov, ki proces izključevanja občutijo na lastni koži. Občutek, da živijo med kulturami, jeziki in kraji, ne da bi jim pripadali, v teorizaciji Glorie Anzaldúe vključuje zavest o latentni moči ali možnosti, da »mestice« svojo identiteto izrazijo opozicionalno. Prav tam, str. 99–123, moj prevod.

[57] Segura, Denise A. in Zavella, Patricia (ur.), Women and Migration in the U.S.-Mexico-Borderlands: A Reader, Duke University Press, Durham 2007. »Ko dejavnost žensk preseže geopolitične meje, govoriva o »subjektivni čeznacionalnosti« (subjective transnationalism). Gre za »cel spekter dejavnosti in zavest, da delovanje v okviru in izven mednarodnih meja pogojuje materialna in diskurzivna moč. V globalnem svetu je zaradi spreminjanja rasno in etnično določenih meja, pa tudi spolnih prehajanj [gendered transitions], konstrukcija identitete deteritorializirana, zato je koncept subjektivne čeznacionalnosti tudi premislek o izkušnji »doma«, ki ni omejen na eno samo geografsko lokacijo; premislek o občutku, da nisi ne od »tu« ne od »tam«. Prav tam, str. 3, moj prevod.

[58] »A Critical Cartography of Feminist Post-postmodernism«, str. 174, moj prevod.

[59] »Feminist Cross-Mainstreaming within 'East–West' Mapping«, str. 480, moj prevod.

[60] Prav tam, moj prevod.

[61] Prav tam, str. 477, moj prevod.

[62] Prim. »Traveling Feminist Thought«, str. 809–832.

[63] »Feminist Cross-Mainstreaming within 'East–West' Mapping«, str. 480, moj prevod.

[64] »Traveling Feminist Thought«, str. 810, moj prevod.

[65] Imaginarij Balkana, str. 107.

[66] »Na očeh zahoda«, str. 149.

[67] Jelena Batinić, »Feminism, Nationalism, and War: The 'Yugoslav Case' in Feminist Texts«, Journal of International Women's Studies, Bridgewater, l. 3, št. 1 (nov. 2001), str. 18, moj prevod.

[68] Nav. prav tam, str. 16, moj prevod.

[69] Prav tam, str. 1, moj prevod.

[70] Edward W. Said, »Potujoča teorija«, v: Edward W. Said, Oblasti povedati resnico, /*cf., Ljubljana 2005, str. 117.

[71] Benedict Anderson, Under Three Flags: Anarchism and the Anti-Colonial Imagination, Verso, London/New York 2007. Študijo je Anderson metodološko opredelil kot »skico« z arbitrarnim začetkom in koncem, čeprav je delo zgleden primer natančnega raziskovalnega dela, potrebnega, da bi idejam lahko sledili na njihovih nepredvidljivih poteh. Andersonova »skica« spremlja intelektualna razmerja, izmenjave in posredovanja idej ter koordinacijo akcij, ki je potekala med filipinskimi anarhisti in evropsko literarno ter politično avantgardo v zadnjih dveh desetletjih 19. stoletja. Opre se na dve metodi: »zgodovinsko gledano druga je Eisensteinova montaža, medtem ko prva izhaja iz feljtonskega romana (roman-feuilleton), tehnike, kateri sta pot utirala Charles Dickens in Eugene Sue. Bralko prosim, naj si zamisli, kako bere črnobeli film ali roman manqué, katerega zaključki se izmikajo pisateljevemu utrujenemu obzorju (…). Zato ima knjiga arbitraren začetek in arbitraren finis, za katerega se mi ne zdi izvedljiv noben zaključek«. Prav tam, moj prevod, str. 5.  

[72] »Potujoča teorija«, str. 128.

[73] »Traveling Feminist Thought«, str. 825, moj prevod.

[74] Prav tam, moj prevod.

[75] Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, London/New York, Routledge 1992, str. 6, moj prevod.

[76] Janice McLaughlin, Feminist Social and Political Theory: Contemporary Debates and Dialogues, Palgrave MacMillan, New York 2003, str. 74, moj prevod.