'Kakšen kruh, to je bomba!' Prispevek k ženski zgodovini Cerkljanske

V Idrijskih razgledih (2/2015) je konec decembra 2015 izšel moj esej "'Kakšen kruh, to je bomba!' Prispevek k ženski zgodovini Cerkljanske".Gre za razširjeno verzijo članka "Pravica do imena", ki je izšel marca 2015 v reviji Svobodna misel.

V reviji sodeluje preko 20 avtorjev z različnimi prispevki s področja zgodovine in domoznanstva na Idrijskem in Cerkljanskem. Razgledi so na voljo v muzejski trgovini na gradu Gewerkeneg (Idrija), v Cerkljanskem muzeju in v knjigarni ABC (Idrija).

Čut za čas

Esej Čut za čas sem napisala za katalog solistične plesne predstave Maje Delak Kaj če. Izšel je ob premieri, 3. oktobra 2013, ki je v okviru festivala Mesto žensk potekala v Stari elektrarni v Ljubljani.

Angleško verzijo eseja lahko preberete tukaj, fotografije Nade Žgank s premiere pa so na voljo na Facebooku.

Tea Hvala

Čut za čas

»Navada je zaspalost ali vsaj pešanje čuta za čas, in če doživljamo mladostna leta počasi, poznejše življenje pa nam poteka in beži zmerom spešneje, mora biti tudi to posledica navade. Saj vemo, da je vrivanje spremenjenih in novih navad edino sredstvo, da si obdržimo življenje, da si poživimo čut za čas, da si zamoremo pomladiti, okrepiti, spočasniti svoje doživljanje časa in si s tem obnavljati življenjski čut sploh.« -- Thomas Mann

Mladi pogled

Ko sem prejela vabilo k pisanju o staranju, sem se začudila, kako to, ko pa … še nisem stara. Ne morem pisati o stvareh, ki jih ne poznam, sem godrnjala, nato pa vseeno segla po gerontološki literaturi in v reviji Kakovostna starost prebrala, da ljudje med 60-im in 87-im letom prav tako trdijo, da se ne počutijo stare.

Nič čudnega. Zaradi stereotipov, ki smo jih naprtili starosti, bi bilo istovetenje z njo naravnost samodestruktivno. V kulturi, ki časti mladost, je staranje lahko samo nekaj strašljivega ali pomilovanja vrednega. Predsodek trdi, da stari ljudje ne prispevajo k družbi, temveč so kvečjemu breme, da so v starosti duševne in telesne težave neizogibne ter da je življenje starejših osamljeno in aseksualno. Skratka, mladi pogled starejše od sebe dojema kot homogeno skupino, ki se radikalno razlikuje od »nas«. Tako kot druge vrste diskriminacije tudi starostna diskriminacija najbolje uspeva v svetu, razdeljenem na »nas« in »njih«.

Starosti je več. Lahko je biološka (»gube«), kronološka (»EMŠO«) ali družbena (»upokojenec«). Ko si »za časom«, je kulturna, ko se počutiš starega, je psihološka, ko se soočiš s podatki o pričakovani življenjski dobi, je statistična. A kot kaže, je predvsem arbitrarna. Sociologinja Margaret M. Gullette v študiji Aged by Culture (2004) pravi, da nas postara kultura, ne telo, mladi pogled pa nas prepričuje, da se moramo zaradi staranja počutiti slabo in da nas mora začeti skrbeti čim prej. Prepričuje nas, naj vneto preiskujemo svoje telo za znaki upadanja, pri čemer se starostna meja, ko naj bi nas začelo skrbeti, radikalno niža.

Napredovanje in nazadovanje

Kdaj točno se odraščanje prevesi v staranje? Strogo vzeto, se staramo od rojstva naprej. V tem smislu je staranje predvsem zgodba o teku časa, o tem, kako ga lahko osmislimo. Vključuje tako željo po varnosti kot potrebo po spremembah: če varnost potrebujemo zato, da si sploh lahko zamislimo kakršnokoli prihodnost, spremembe poživljajo, kot pravi Thomas Mann v Čarobni gori (1924), naš »čut za čas«. Brez sprememb, prelomnih življenjskih dogodkov in odločitev, bi se čas razlezel v brezoblično trajanje. Morda je gospa, ki jo gerontologinja Simona Hvalič Touzery citira v reviji Kakovostna starost, imela v mislih to izgubo, ko je rekla: »Po mojih izkušnjah mlajše ženske, ki se zavedajo negativnega odnosa do staranja, običajno govorijo o vseh nas starejših od 45 let kot o starih ženskah. Vendar pa imajo ženske, stare 80 let, hčerke, ki imajo 60 let, in vnukinje, ki jih imajo 40. Združevati nas vse v eno generacijo pomeni, da vsi izgubimo.«

Izenačevanje se trdovratno drži tudi mojega besedila, v katerem lahkotno skačem med opisi »mlajših starejših« (kamor spadam s svojimi 33-imi leti), ljudi srednjih let, starih v tretjem življenjskem obdobju (ki sovpada z upokojitvijo) in ljudi v četrtem obdobju (nad 75 let). Moj mladi pogled je mogoče brati tudi drugače: kot upor proti tako neizprosno postavljenim mejam, proti dejstvu, da s staranjem razlagamo tudi spremembe in lastnosti, ki niso vezane na starost. Razlagalnih sistemov je vsekakor več, res pa je, da v svetu, ki staranje izenačuje s starostjo, slednjo pa s postopnim propadanjem, ni prostora za subjektivno dojemanje časa.

Margaret M. Gullette pravi, da je ideologija staranja odrasle oropala za zgodbo o spreminjanju in napredovanju skozi čas, ki smo jo smeli poslušati v otroštvu in mladosti, vse tja do izstopa iz sistema institucionalnega varstva (kamor spada tudi študij). To zgodbo bi se dalo strniti v besede, s katerimi starši bodrijo svoje otroke v trenutku omahovanja, negotovosti ali neuspeha. »Ne skrbi,« pravijo, »vse ob svojem času«. Ko optimizem zamenja občutek, da »se mudi« ali celo občutek, da je »prepozno«, da bi »popravili napake« in »nadomestiti zamujeno«, takrat vemo, da smo odrasli. Na vprašanje sociologa Zygmunta Baumana, čemu v tem svetu služi strategija romarskega »napredovanja«, zato Gullette odgovarja, da jo občutimo kot nujnost, ki nam ob potrebi po varnosti zagotavlja preživetje mnogoterega, a enotnega jaza skozi čas, poleg tega pa nasprotuje depresivni binarni logiki, ki nas v odraslosti obsodi na zgodbo o propadu.

Ta ideologija se je začela uveljavljati z nastopom znanstveno utemeljene medicine. Pred tem je bila starost cenjena prav zaradi duhovne zrelosti in modrosti. Starajoče se telo ni bilo izolirano, temveč povezano s kozmološkimi miselnimi sistemi in simboli. K izenačevanju staranja z odvečnostjo je veliko pripomogla kapitalistična ureditev, ki v visoki starosti vidi zgolj strošek in breme, to lekcijo pa mnogi ljudje ponotranjijo že ob upokojitvi, čeprav mlajšim generacijam v obliki imetja in neplačanega dela dajejo marsikaj. Mladi pogled tega prispevka ne opazi, ker je vpet v ideologijo, ki tako »mlade« kot »stare« postavlja pred enako zagato: po eni strani od nas zahteva nenehno spreminjanje in rast, po drugi pa pravi, da se ne smemo postarati, saj nam samo mladost (ali vsaj mladostnost) lahko zagotovi bodoče uspehe.

Za ljudi, ki so se poslovili od mladosti, je to nerešljivo protislovje lahko zelo strašljivo. In starejši kot smo, večji je pritisk, pri čemer tudi mladi živijo v strahu pred bodočim neuspehom. Nezavedno prepričanje, da nas propad – podobno kot bolezen – čaka za vogalom, je splošno razširjeno, življenje pa reducira na biologijo, razumljeno kot »usodo«. Eden bolj žalostnih učinkov ideologije propadanja je, da se zapremo vase in pozabimo, da se ob nas istočasno stara še marsikdo: naši bližnji, naši sosedje, pravzaprav ves svet. In ker je predsodek o pešanju moči in neizogibnem propadu obveljal za edino resnično zgodbo o staranju, v njem težko prepoznamo kulturni konstrukt. Če bi ga, potem bi bila možnost za kritiko, upor in spremembe na dlani.

Zanikanje staranja

Mladi pogled je značilen za potrošniško kulturo, ki mladost izenačuje z lepoto. V potrošniški kulturi telo velja za projekt, na katerem je treba delati. Treba ga je oblikovati in nadzirati, saj predstavlja prostor samoopredeljevanja in seveda potrošnje. Ker je potrošniška kultura vizualno naravnana, nove oblike samonadzorovanja vključujejo nenehno ocenjevanje lastnega videza (pred ogledalom, v izložbah, na fotografijah), ki poganja naše stremljenje k popolni lepoti. K temu veliko pripomorejo reklame, ki nas zasipajo s podobami golih ali napol golih mladih žensk ter lepotna kirurgija, ki nas prepričuje, da lahko izbriše ali vsaj prikrije znake staranja. Oglaševanje »anti-ageing« kozmetike naslavlja vse širšo ciljno skupino, začenši s tridesetletnicami – in vse pogosteje tudi tridesetletniki. V reklamah za zdravila, kreme proti gubam in posebno spodnje perilo, ki prav gotovo ni erotično, se pojavljajo telesa, ki so mlajša od teles ciljnih potrošnikov. Če bi se v reklami pojavil človek visoke starosti, bi preveč ogrozil potrošnika, kateremu želi prodati prav sanje o večni mladosti.

Čeprav vemo, da ne moremo odmisliti telesnih sprememb, ki spremljajo staranje, je ideja večne mladosti neskončno privlačna. Obljublja nam uspeh, samostojnost in učinkovitost, torej vse tisto, kar pogojuje tako avtonomno identiteto kot družbeno vključenost. Za prepuščanje tej fantaziji plačamo visoko ceno, saj se moramo v imenu mladosti odpovedati mnogim, predvsem preteklim vidikom lastnega jaza. Socialni gerontologi trdijo, da se ob novih, tako fizičnih kot psiholoških izzivih, ki jih prinaša staranje, spreminjamo, četudi ostajamo isti, kar pomeni, da je identiteta večplastna. »V tem smislu se starost v ničemer ne razlikuje od drugih življenjskih obdobij,« je zapisala Molly Andrews, »spremembe so številne in resnične; če jih zanikamo, tako kot to skušajo početi mnogi ljudje, ki nasprotujejo starostni diskriminaciji, se obnašamo nespametno«. A težava je v tem, da je težko prepoznati razliko med zanikanjem staranja na eni strani in uporom proti družbenim predstavam o staranju na drugi.

Nevidnost, ki bije v oči

Feministične študije o staranju se običajno začnejo z opažanjem, da v akademskih in umetniških krogih obstaja strah pred staranjem, ki je tudi sicer značilen za zahodno kulturo, kar pomeni, da se o staranju ne govori. Če že govorimo o telesu, imamo v mislih mlado ali mladostno, predvsem pa zdravo telo. Telo, ki se stara, je v takšnih pogojih preveč vidno in nevidno obenem. Še posebej žensko telo, saj ga vedno presojamo z vidika spolne privlačnosti in reproduktivne sposobnosti. Ker med starostniki prevladujejo ženske, je vsako staro telo, tudi moško, feminizirano in dvojno obteženo z negativnimi pomeni. A če starejšim moškim kljub temu priznavamo dostojanstvenost, smo do starejših žensk neusmiljeni. Zato feministke pravijo, da se ženske postaramo prej kot moški.

Starejšim ženskam, ki želijo nastopiti kot seksualna bitja, je prostor natančno odmerjen: roza kostim mora spremljati mladosten nasmeh in hehet, ki mora preprečiti vsako miselno povezavo med starostjo, seksualno zrelostjo in družbeno močjo. Ženskam, ki želijo ustrezati seksualnemu idealu nedolžnega, nedozorelega in nemočnega dekletca, se odkrito posmehujemo in pravimo, da bi se morale naučiti obnašati »svojim letom primerno«. Obtožujemo jih zanikanja starosti in samoprevare, vendar se na tem mestu velja ponovno vprašati, če je meja med pristajanjem na družbene norme in uporom proti njim res tako jasna. Povedano drugače: kako naj ženska »skrbi za svoj videz« in »ostaja zvesta« svojemu zrelemu jazu v družbi, ki lepoto in legitimnost priznava zgolj in samo mladosti?

Feministična teorija se je starajočim se telesom dolgo izogibala. Iz zapletenih razlogov, tudi zaradi splošne gerontofobije, se je raje posvečala mlajšim, privlačnim telesom in njihovim medijskim reprezentacijam. Pri tem je oblikovala vrsto konceptov, ki so dopuščali upiranje lepotnemu idealu, recimo »prekomerno telo«, »neposlušno telo«, »neukrotljivo telo«, »groteskno telo«, »kiborško telo« in »androgino telo«. Kot je opazila sociologinja Kathleen Woodward, se z gerontološkega vidika našteti izrazi ujemajo s predsodki o starih ljudeh. Na primer, »neukrotljivo telo« je v individualistični kulturi, ki posameznikovo identiteto veže na njegovo (od drugih ločeno) telo, lahko metafora za inkontinenco. Če se tvoje telo razleze preko svojih meja, če nekontrolirano izloča urin, podvomiš v lastno avtonomijo in ogrožaš avtonomijo drugih posameznikov. Tvoja »razpuščenost« jih navdaja z odporom ali celo gnusom. V primeru bolezni, ki zahteva nego, feminizaciji sledi infantilizacija. Status bolnika ali onemoglega človeka te reducira na telo, zgolj in samo telo, to telo pa je z vstopom v institucionalni sistem nege podvrženo biopolitičnemu nadzoru, ki je najstrašnejši na vsakdanji ravni; na ravni neprostovoljne golote in kopanja, ki ga denimo izvaja mlada oblečena negovalka.

Bolj ko smo stari, težje zanikamo dejstvo, da smo telesna bitja. Na to nas opozarjajo bolezni in bolečine, zato je o staranju nemogoče razmišljati ločeno od telesa, kar pa ne pomeni, da se moramo vrniti k biološkemu determinizmu, ki obvladuje medicinski in deloma tudi gerontološki diskurz. Težava je v tem, da ima v zahodni kulturi poudarjanje telesa kaj hitro lahko ponižujoč učinek: dokaz za to je dolga tradicija mizoginije, ki ženske še vedno reducira na telo. Feministične študije so se obravnavi starejših ženskih teles nemara tako dolgo izogibale tudi zato, ker so se želele izogniti poniževanju že tako dvojno diskriminiranih ljudi.

Julia Twigg je opozorila na dodaten problem, s katerim se soočajo feministične študije. Ker staranje in bolečina poudarita materialnost telesa, ga ne moremo brati kot izključno kulturno proizveden diskurz ali »tekst«. Zato feministična gerontologija poststrukturalistične uvide skuša nadgraditi z opažanji, ki izhajajo iz materialnosti telesa, obenem pa se izogiba biološkemu determinizmu in kartezijanskemu dualizmu. Slednji vzpostavlja radikalno ločnico med telesom in občutjem lastne identitete, pri čemer se zanaša na znani razkorak med našo kronološko starostjo in subjektivnim občutenjem starosti, ki je seveda nižja od biološke. To je dodaten razlog, zakaj feministična gerontologija, ki želi razpravljati o utelešenem jazu, ne more zavračati materialnosti (kulturno proizvedenega) telesa. 

Uprizarjanje starosti

Če lahko uprizarjamo spol, ali lahko uprizarjamo tudi starost? Na odru gotovo, kaj pa v vsakdanjem življenju? Spol ima v resničnem življenju svojo performativno zgodovino, ki postane del naše osebne zgodovine, če se ga naučimo dobro odigrati. Ko v otroštvu privzameš kulturno določene načine vedenja in določene navade, jih tako ponotranjiš, da se ti zdijo samoumevne, postanejo del tebe. So daleč od uprizarjanja. Vendar to utrjevanje navad ni večno ali dokončno. V teku življenja lahko privzamemo nove načine obnašanja, nove navade in nove načine samoopredeljevanja.

Margaret M. Gullette poda zanimiv primer uprizarjanja spola, ki je neločljiv od uprizarjanja starosti že zato, ker je način, kako iz teles razbiramo spol, neločljivo povezan s tem, kako razbiramo starost. Pripoveduje o ženskah, vzgojenih pred pojavom feminizma, ki so ob stiku z emancipacijskim gibanjem začele zavestno spreminjati svojo držo, hojo, glas in izraz na obrazu. V javnosti so začele nastopati z odločnejšim glasom, opustile so vprašujočo intonacijo ob koncu vsakega stavka, v zadregi so se nehale hihitati, predvsem pa so se manj smehljaje in si nadele resnejši izraz, ki je moškim sporočal: »Nisem nobena punči, jemlji me resno.« Feminizem, pravi Gullette, jim ni narekoval konkretnih sprememb, le splošni cilj je določil. Zase pove, da je omejila zibanje v bokih ter podaljšala in pospešila svoj korak. Tako njen novi glas kot odločna hoja sta dajala vtis, da je starejša, kar je »imelo telesne/subjektivne učinke, saj sem se zaradi teh sprememb počutila bolj vitalno, bolj močno, pa tudi bolj varno pred nadlegovanjem na ulici.«

Kar se ji je ob prvih korakih, ob ustvarjanju novih navad, zdelo »ponarejeno« in zgolj dobro odigrano, se je sčasoma spremenilo v njen novi jaz, v njeno novo telo, v katerem se je počutila dobro. To telo je postalo enako samoumevno kot je bilo pred tem samoumevno njeno ženstveno telo. Slednje se ji je z novega gledišča zdelo »trapasto«; zdaj je nanj gledala kot na pretirano uprizarjanje ženstvenosti. »Ko sem se zasidrala v novo telo,« zapiše Gullette, »sem pridobila novo samodejno telo: moj trenutni in vidni izraz mojega jaza, mojo v času in kulturi utelešeno psiho.«

Če sprejmemo prevladujoči biološki determinizem, ki trdi, da staranje vodijo biološki mehanizmi, na katere nimamo vpliva, se dejansko počutimo kot žrtve »procesa staranja«. Medtem socialna gerontologija poudarja, da ima staranje svojo aktivno plat, ki dopušča namerne spremembe. Morda je o telesu – podobno kot o identiteti – zato bolje razmišljati kot o zaporedju poskusov, novih in novih uprizarjanj, ki se postopoma, če le ne naletimo na prevelik odpor okolice, strnejo v nove navede, v novo telo, ki ne izniči vseh prejšnjih jazov. In če v telesu sočasno bivajo tvoji pretekli, sedanji in nastajajoči jazi, potem mladost in starost nista nespravljivo nasprotje, temveč bogat preplet izkušenj, ki kličejo k novi, do staranja prijaznejši kulturi, ki bo namesto o »starosti primernem obnašanju« razpravljala o »čutu za čas«.

Viri

Molly ANDREWS (1999): »The seductiveness of agelessness«. V: Ageing and Society, št. 19, str. 301–318.

Simona HVALIČ TOUZERY (2003): »Stereotipi in dejstva o staranju in starih ljudeh«. V: Kakovostna starost, let. 6, št. 3, str. 52–56.

Margaret MORGANROTH GULLETTE (2004): Aged by Culture. Chicago: University of Chicago Press.

Julia TWIGG (2004): »The body, gender, and age: Feminist insights in social gerontology«. V: Journal of Aging Studies, št. 18, str. 59–73.

Kathleen WOODWARD (2006): »Performing Age, Performing Gender«. V: The National Women's Studies Association Journal, let. 18, št. 1 (pomlad), str. 162–189.

New zine: Togi nasmehi / Stiff Smiles

Tea Hvala
Togi nasmehi / Stiff Smiles
Ljubljana, 2013
A5, 32 pages, 7 b/w photos
in Slovene / English

A pesimmistic take on the flexibilisaton of labour, or an essay comparing what cannot be compared: long-term, collective and manual labour during the era of Yugoslav state socialism with, on the other hand, individual, flexible, and project-based intellectual work from home in postsocialist times.

With whom are you to take a picture, if you are a contract worker, if your jobs come and go? With whom, if your co-workers constantly change, and with whom, if you work from the employer’s home or even in your own room?
 
The flexible job, if she has one, dictates her sloppiness, distance, risk, mobility. Therefore, when she wishes for safety, she feels old. When she wishes for permanence and stability, she feels like a coward. When she commits herself to her work completely, she is regarded as naive. When she tries more than it is necessary, she gets the feeling of being foolish. When she tries to construct her own life story from countless fragments, she feels like she has nothing to lean on. Sometimes she feels like she doesn’t even exist. How is she to face all this uncertainty? 

Requests via tea.hvala at gmail.com. Trades welcome!

The zine features a modified version of the essay, first published in: Aleš Čar, Tanja Petrič (eds.): The State of Matters: Anthology of Perspectives & Reflections, Ljubljana, UMco, 2012, pp. 82-85 (Slovene version in: Aleš Čar, Tanja Petrič (ur.): Stanje stvari: Antologija Perspektiv & refleksij, Ljubljana, UMco, 2012, str. 82-85.)

Esej o seksizmu in homofobiji na Metelkovi v novem Borcu

V zadnji številki revije za zgodovino, antropologijo in književnost Borec (št. 681-684) je v sklopu Umetnost in stvarnost izšel moj esej "Seksizem in homofobija 'kot po navadi', feminizem 'drugače': AKC Metelkova mesto v očeh organizatork festivala Rdeče Zore".

V sklopu sta izšla tudi eseja Mojce Puncer "Artikulacije prostora, skupnosti, sosedstva – poetike, mikropolitike v sodobni umetnosti: nekaj primerov" in Nene Škerlj "Guernica, guernice in guernice". O boju za javni prostor je v isti številki pisala Lidija Radojević ("Boj za javni prostor kot razredni boj").

Predogled (flipbook)
Predogled (PDF)


*

Seksizem in homofobija »kot po navadi«, feminizem »drugače«: 

AKC Metelkova mesto v očeh organizatork festivala Rdeče zore

V eseju z vidika feministk, ki delujejo v Avtonomnem kulturnem centru Metelkova mesto, obravnavam seksizem, homofobijo, moški šovinizem in splošni antifeminizem, ki so najopaznejši, ko »običajno« vzdušje »zmotijo« izrecno feministične, lezbične ali queerovske pobude. K pisanju me je poleg vse pogostejših verbalnih in celo fizičnih napadov na lezbijke na Metelkovi spodbudilo prepričanje, ki vlada tako v medijih kot v alternativni kulturi: da smo ženske in moški v Sloveniji že enakopravni, zato je feminizem »preživeta ideologija«, izključno ženske, feministične in lezbične javnosti pa so v skladu s tem nepotrebne. V eseju trdim nasprotno: da bo potreba po avtonomnih javnostih obstajala, vse dokler se bodo ženske v širši in alternativni javnost spopadale z (ne)formalnimi ovirami. In ker vse kaže, da patriarhalna ideologija v Sloveniji še dolgo ne bo »preživeta«, je zagovor feminističnih, lezbičnih in drugih manjšinskih javnosti zelo aktualen.

Anna Ehrlemark, ena od organizatork feminističnega in queerovskega festivala Rdeče zore, je po petih letih življenja v Ljubljani tukajšnje razmere primerjala s švedskimi in ugotovila, »da je v Sloveniji razumevanje feminizma tako med alternativci kot v mainstreamu izjemno slabo in banalno«.[1] Novinarka Tanja Lesničar Pučko je današnjo situacijo primerjala z osemdesetimi, ko so se na »osvobojenem ozemlju« Ljubljane umetnice in aktivistke začele povezovati v ženske skupine. Zapisala je, da obstoj Mesta žensk in Rdečih zor, festivalov, ki se jima še vedno zdi potrebno promovirati ženske v kulturi, opozarja »na dejstvo, ki je dolga desetletja ostajalo bolj ali manj skrito: da je bil tudi rock (in pozneje punk) pretežno moški, in ne le moški, v veliki meri tudi enako seksističen, kot so bili tisti atki, ki so se jim rockerji upirali, in da se je ženska produkcija znotraj njiju prebijala z enako težavo kot znotraj mainstreamovske kulture«.[2]

Za alternativne javnosti ali »kontrajavnosti«, kot jim pravi politična filozofinja Nancy Fraser, velja, da morajo izpolnjevati notranjo in zunanjo funkcijo, sicer niso javne. Notranjo funkcijo zadovolji obstoj »prostorov za umik ali regrupacijo«,[3] v katerih je mogoče razvijati načine političnega delovanja in govora, ki so po mnenju vpletenih primerni za opredeljevanje njihove identitete, interesov in potreb. Izpolnjevanje zunanje, agitacijske funkcije se prične šele z zagovarjanjem kontrajavnih stališč v širši javnosti. Povedano drugače: vsak protest je obsojen na propad, če ni vpet v prostor, v katerem je prepoznan kot tak, zato alternativne in manjšinske javnosti negujejo svoj prostor in obenem segajo navzven. Nobena, še tako specifična javnost po definiciji ne more biti zaprta vase, ali kot pri nas še vedno radi očitajo predvsem feminističnim in lezbičnim skupinam, »separatistična«. Ironično je, da se očitki o »separatizmu« pojavljajo (tudi) na Metelkovi, ki se je v dolgi zgodovini bojev za uveljavitev prostorskih pravic neinstitucionalne, neodvisne, alternativne ipd. kulture v Ljubljani morala upirati številnim poskusom diskreditacije s strani mestnih oblasti, medijev in okoliških prebivalcev. Bratko Bibič v študiji Hrup z Metelkove (2003) omenja oznake »geto«, »Bronx« in pomensko verigo, ki je »alternativno kulturo« povezala z »alkoholom«; tako naj bi, če izberem primer, ki je zanimiv za kontekst te razprave, po poročanju tednika Mladina prebivalce v bližini Metelkove, kluba K4 in KUD-a France Prešeren najbolj motile »petnajstletne frkljice, ki vreščijo po ulici in se opijajo«.[4] A medtem ko je v dominantni kulturi dvojna morala očitna, se seksizem v alternativni kulturi skriva za deklarirano egalitarnostjo, ki samo na videz »nevtralizira« dejansko neenakost.

Leta 1993 so pri zasedbi opuščene vojašnice na Metelkovi sodelovale ženske, feministične in lezbične skupine, ki so v stavbi Lovci ustanovile Ženski center. Do leta 2000 so v njem delovale skupine Kasandra, Luna, Ženska svetovalnica, Modra, Prenner klub, SOS-telefon in Lilit. V slednji se je oblikovala skupina LL (Lezbična Lilit), ki se je kasneje formalno preselila pod ŠKUC-evo streho, fizično pa je ostala na Metelkovi, kjer še danes »domujeta« edini lezbični klub in edina lezbična knjižnica v Sloveniji. Nataša Serec, ena od pobudnic festivala Rdeče zore in predsednica društva KUD Mreža, se spominja, da so takrat tudi v drugih klubih na Metelkovi (Channel Zero, Gala Hala, Bizarnica pri Mariči) »ključne pozicije zasedale punce, ženske,« ki so bile druga z drugo »solidarne, (…) pripravljene delati zastonj in predane boju za ohranitev Metelkove«.[5] Po drugi strani sta z Dragano Rajković, članico lezbično-feministične skupine Kasandra in soustanoviteljico Rdečih zor, ugotavljali, »da so takrat, ko so prišli novinarji in se je bilo treba pohvaliti, vedno govorili moški, naši kolegi, ki so se raje izpostavljali kot me. (…) In tako sva prišli do festivala. Nam samim, Metelkovkam, sva hoteli dati priložnost, da se izkažemo in pokažemo kot organizatorke, aktivistke in umetnice«.[6]

Po letu 2000 so na Metelkovi nastajale nove skupine: v okviru Škratove čitalnice in [A] Infoshopa sta se oblikovala feministična bralna krožka z anarhističnim predznakom, v okviru aktivističnega Urada za intervencije ženska sekcija, v klubu Monokel je poleg ekipe ŠKUC-LL začela delovati Lezbično-feministična univerza, ki se je kasneje preselila v klub Tiffany, z Monoklom pa so deloma povezani tudi kolektivi Alter Šalter, Vstaja Lezbosov in Female's'cream. (Na Metelkovi št. 6, v »hiši nevladnikov«, so še Lezbična knjižnica, Mednarodni festival sodobne umetnosti Mesto žensk, Mirovni inštitut in nevladne organizacije, ki so izšle iz feminističnih in sorodnih »novih družbenih gibanj« iz osemdesetih). Ker je na Metelkovi svoj prostor našlo toliko skupin, je postala »stična točka« za srečevanja, pogajanja in sodelovanja med posameznicami, ki pred tem niso bile povezane ali sploh niso imele dostopa do feministične infrastrukture in vednosti. Številne feministke so delovale – in danes ni nič drugače – v več skupinah, zato so »združevanje, razhajanje in ponovno združevanje na drugačnih osnovah običajni procesi na teh scenah«.[7] Izjavo Suzane Tratnik, pisateljice, ki je sodelovala v vrsti lezbično-feminističnih pobud, je mogoče prenesti na širšo feministično zgodovino; v (post)jugoslovanskem prostoru jo je po besedah Rade Iveković zaznamovalo »veliko začetkov – v feminizmu se vedno začenja znova. Vsi ti začetki so izjemno pomembni zaradi kontinuitete v diskontinuiteti; omogočajo vam pogled iz nedominantne, nehegemonistične perspektive«.[8] Metelkova torej predstavlja tako prizorišče kot zemljevid »prekinjenih zgodovin« feminističnega in lezbičnega gibanja v Ljubljani.

*

V skladu s prepričanjem, da prostor, ki bi bil izvzet iz razmerij moči, od koder bi se bilo mogoče upreti nepravičnosti in zatiranju, ne obstaja, strukturalisti pravijo, da »opozicionalna kultura« ne more imeti mobilizacijskih učinkov, če se pri tem ne opre na že obstoječo politično priložnost. Bratko Bibič zagovarja drugačno stališče; pravi, da je v primeru Metelkove alternativna kultura ustvarila politično priložnost, ki ni samodejno sledila iz političnih sprememb konec osemdesetih, četudi jo je padec berlinskega zidu navdihnil z upanjem. Upor ni bil samodejna posledica »zatiranja«, temveč posledica uspešne politične mobilizacije; agitiranja, izobraževanja in organiziranja. To pomeni, da »nehegemonistične ideje in identitete ne nastanejo onkraj sistema, pa tudi ne iz neke prosto lebdeče opozicijske zavesti, temveč v dolgotrajnih skupnostnih institucijah«,[9] ki so le deloma vpete v dominantno kulturo.

            Mreža za Metelkovo je združevala več sto skupin in posameznikov z različnih področij umetnosti, kulture in družbeno angažiranih gibanj. Bibič meni, da je bila umetniška in kulturna narava boja razumljiva, ker je pobuda za konverzijo vojašnice v kulturni, multikulturni »ex-center« nastala »zaradi velikih prostorskih stisk v iztekajočih se 80. letih razmahnjene produkcije alternativnih, neinstitucionalnih, neodvisnih … (sub)kultur in t.i. 'novih družbenih gibanj'«.[10] Po drugi strani, nadaljuje Bibič, je postal izraz »kulturni aktivizem« za Metelkovo po letu 2000 preozek zaradi organiziranja »protiglobalizacijskih« in protirasističnih debat, manifestacij in drugih javnih akcij »s 'čistim' političnim značajem in sporočilom«.[11] Ker na zgodovino bojev za prostor gledam z vidika feminističnih skupin, kulturni aktivizem vidim (tudi) kot odgovor na institucionalizirano razumevanje politike, ki določene vsebine, taktike in prizorišča upora izključuje kot osebne, zasebne, apolitične ali trivialne. Če nočemo, da načini delovanja, ki se gibljejo med »čisto« umetnostjo in »čisto« politiko, izpadejo iz aktivističnega repertoarja, bo očitno treba spremeniti razumevanje izraza upor, da ta ne bo zajemal samo množičnih protestov proti nepravičnost, temveč tudi voljo do iskanja alternativnih strategij preživetja in sanjarjenje o boljšem svetu. Politični geograf Steve Pile je prepričan, da alternativ ne bo zmanjkalo: »Če obstaja uhojena pot, pot, ki so jo določile tehnologije nadzora in moči, potem bo upor zavil z nje in našel nove poti, nove umestitve in iznašel nove prihodnosti«.[12]

Na Metelkovi so se razvili samoorganizirani in egalitarni načini (so)delovanja, ki so se v osemnajstih letih morali večkrat prilagoditi novim okoliščinam. Vplivali so tudi na delo feminističnih aktivistk, ki so v zborniku intervjujev Rdečke razsajajo![13] opozorile na nekatere slabosti metelkovske kontrajavnosti: Urška Merc je omenila pomanjkanje solidarnosti, Daša Tepina odsotnost trajnejših vezi med različnimi, a sorodnimi skupinami, Jadranka Ljubičič pa prepočasno kroženje funkcij in netransparentnost delovanja. Ana Jereb, Anja Kocman in Lidija Radojević so k temu dodale še seksizem, moški šovinizem in homofobijo oziroma »zmedo«, ki jo na Metelkovi povzroči vidnejša prisotnost feministk in spolnih manjšin. Kljub temu je Metelkova dovolj močna identifikacijska točka, da aktivistke z najdaljšim stažem uporabljajo izraz »me, Metelkovke«. »Metelkovka« in »feministka« sta politični identiteti in kot taki sta »strateški, taktični, mobilni, večplastni, nejasni, okorni in protislovni«.[14] Njuno mesto izrekanja je »vedno parcialno, vedno je za nekatere svetove in proti drugim. Temu kriteriju,« je zapisala Donna Haraway v svojem zagovoru umeščene vednosti, ki vključuje tako kritično refleksijo kot upanje, »se ne da izogniti«.[15]

*

Kako feministke vstopajo v Metelkovo mesto in kakšen je odziv? Natančneje, kako sodelavke Rdečih zor, še posebej tiste, ki soustvarjajo več alternativnih javnosti, Metelkovo doživljajo med festivalom? Se kaj spremeni? V intervjujih je prevladalo mnenje, da je med festivalom »drugače«, pri čemer je treba dodati, da so nekatere intervjuvanke odgovarjale v imenu organizacijske ekipe, nekatere so upoštevale redno metelkovsko publiko, nekatere pa obiskovalke, ki na Metelkovo zahajajo samo, ko so na sporedu feministični ali lezbični dogodki. Urška Merc je poleg vseh naštetih upoštevala metelkovske kolektive, ki ne sodelujejo pri organizaciji: »Z metelkovskega vidika Rdeče zore združujejo različna prizorišča in skupine, ker iščejo skupne interese, skupna stališča. Po drugi strani pa jih skupine z drugačnimi interesi, recimo apolitičnimi ali antifeminističnimi, celo komercialnimi, gotovo dojemajo separatistično«.[16] Nataša Serec je povedala, da ne ve, »kaj si o festivalu mislijo Metelkovci. Nikoli nič ne rečejo. (…) Če predlagajo vsebine in podpirajo sodelovanje, to še ne pomeni, da poznamo njihovo stališče«.[17] Teoretičarka, aktivistka in koordinatorka Škratove čitalnice Ana Jereb je dodala, da pri mnogih skupinah »gre bolj za to, da nam odstopijo prostor, ne za dejansko sodelovanje. (…) Z metelkovskega vidika gre pač za enega mnogih festivalov. To me na nek način moti, saj so se Rdeče zore začele zaradi konkretne izkušnje, zato, ker se je na Metelkovi večina dela prenašala na ženske«.[18]

Kljub uspešnim navezam z [A] Infoshopom, klubom Monokel in klubom Tiffany, ki so vključevale tako logistično kot vsebinsko sodelovanje, je festivalska ekipa začutila potrebo po delnem izstopu z Metelkove; najprej zato, ker za določene skupine na Metelkovi »festivalske vsebine niso bile sprejemljive. Če nekdo noče gostiti provokativnih umetniških del, ampak samo 'pozitivna', potem ne vidim razloga, zakaj bi Rdeče zore morale vztrajati pri sodelovanju. Etika je pomembna,«[19] je povedala Jadranka Ljubičič, kustosinja galerije Alkatraz. Njena sodelavka in video umetnica Ana Grobler je kot drugi razlog navedla željo po osvajanju in zasedanju novih prostorov, ki so, je dodala vizualna umetnica Slađana Mitrović, »idealni za promocijo in za to, da se ljudi sooči z nekimi vsebinami.«[20] Slađana je leta 2008 na Rdečih zorah razstavljala z zavestjo, da »moraš sprejeti posledice, saj gre za zelo močno oznako; ljudje te bodo dojemali kot feministko. (…) Feminizem ima močno identifikacijsko vlogo: politično, filozofsko, umetniško«.[21] Je bilo na Metelkovi zato »drugače«?

»Rdeče zore Metelkovo za nekaj dni postavijo na glavo«, je povedala Anna Ehrlemark, »ker je v klubih več lezbijk, več potencialnih lezbijk in festivalsko jedro, ženske, ki si želijo izkazovati podporo, podarjati komplimente, plesati in se pogovarjati«.[22] Vzdušje se spremeni zaradi »udarne prisotnosti žensk in feminizma; tako fizično, v prostorih, kot programsko. Številčnejše smo, šovinizem pa ostaja enak. Po drugem pivu ga slišiš v vsaki šali«,[23] je dodala politologinja in antropologinja Lidija Radojević. Tudi Nataša Serec je menila, da na festivalskih zabavah (v Menzi pri koritu) vlada »povsem drugačna energija, ker je prisotno toliko punc. Običajno na množične plesne večere prihajajo predvsem fantje, kar naenkrat pa je Menza polna punc, ki se družijo. (…) Vzdušje je povsem drugačno. Če je brutalno prekinjeno, razlika postane očitna«.[24] Težave nastopijo pozno ob vikendih, ko se zabavam, ki so odprte za vse, pridruži pretežno moška publika, ki ji ni mar za kontekst, in s svojim obnašanjem (nadlegovanje, kratenje prostora) ženske potisne na rob plesišča. »Umaknile so se na balkon,« je sklenila pripoved Nataša Serec, »in energija se je v trenutku spremenila. Bilo je … kot po navadi«.[25]

Kaj zastopa izraz »kot po navadi«? Lidija Radojević je vprašanje zastavila drugače: »Če smo na Metelkovi res vsi tako odprti, zakaj potem na rednih žurih (…) v Menzi ali Gromki nikoli ne vidiš dveh žensk, ki se poljubljata? Zakaj se to lahko zgodi samo na Rdečih zorah? (…) Gromka, Menza, Gala hala in Channel Zero so prostori, odprti za vse, a tam ne vidiš niti žensk, ki bi se držale za roke«. Poleg tega se »fantje se do nas obnašajo pokroviteljsko – do festivala tudi. Ker smo, v narekovajih, njihove punce, njihove prijateljice, tudi ti, ki nas imajo radi, ne morejo iz lastnega šovinizma, ki je v tej kulturi absolutno dominanten na vseh ravneh; od najnižjega, lumpenproletarskega, do najvišjega, akademskih razsvetljencev.«[26] Festival je provokativen, ker pokaže, da je alternativna kultura kljub svoji navidezni odprtosti vpeta v seksistično in heteronormativno kulturo. O tem pričajo tudi table na metelkovskih dvoriščih, ki obiskovalce in obiskovalke obveščajo, da »homofobija, rasizem, seksizem, pa tudi nadlegovanje delavcev, nastopajočih in drugih obiskovalcev AKC Metelkova mesto, ni zaželeno in ni sprejemljivo«.[27]

Napak bi bilo trditi, da med uporabniki prostorov na Metelkovi ni konsenza o nedopustnosti sovraštva. Tako kot v širši javnosti je tudi v alternativni kulturi najbolj problematičen prepad med formalno in načelno egalitarnostjo na eni strani ter vsakdanjo prakso na drugi. Zato se moramo feministke, ki vztrajamo pri odprtosti, ki »skušamo queerovske koncepte vpeljati v heteroseksualno alternativno kulturo« [28] in izobraževati ljudi vseh spolov in seksualnosti, nehote odpovedovati svoji varnosti. Suzana Tratnik je povedala, da ji kot lezbijki, ki sicer zahaja v Monokel ali Tiffany, Rdeče zore dejansko ponudijo priložnost, da obišče druga prizorišča na Metelkovi, a tudi ona se mora pri tem odpovedati varnosti izključno lezbičnega (in gejevskega) kluba. Medtem ko »običajno« vzdušje na Metelkovi zaznamujeta homofobija in seksizem, feministične in lezbične intervencije pokažejo, da bi bilo lahko tudi drugače.

Med festivalom je drugače, ker je »zastavljen radikalno – v slovenskem kontekstu za to zadostuje, da ima v nazivu besedo feminizem – in naredi korak čez mejo. Tako nekatere ljudi pripelje na rob. (…) Ljudje vzpostavijo distanco.«[29] In če Rdeče zore na Metelkovi učinkujejo kot lakmusov papir za homofobijo in seksizem, je treba poudariti, da vpliv festivala seže preko metelkovskih zidov. Suzana Tratnik je omenila, da se je »z Rdečimi zorami spet začelo govoriti o feminizmu oziroma različnih feminizmih«.[30] Pojasnila je, da je feminizem izginil iz javnega govora z zamrtjem Ženskega centra na Metelkovi, ko so se feministične pobude iz osemdesetih »razpršile« v nevladne organizacije za boj proti nasilju nad ženskami, teoretsko delo, založništvo, v univerzitetne programe, domače raziskave ipd. Tako kot Anna Ehrlemark in Tanja Lesničar Pučko je ugotovila, da sta »to stanje in naša preljuba demokratična ureditev (…) ustvarjala lažen vtis, da feminizma več ne potrebujemo. A ga potrebujemo, četudi morda v nekoliko drugačni obliki«.[31] Aktualna oblika feminizma, ki jo poznamo že iz osemdesetih, je boj za prostore oziroma ustvarjanje feminističnih, lezbičnih in sorodnih kontrajavnosti.

Je festivalu Rdeče zore to uspelo? V svoji magistrski nalogi[32] sem skupaj z intervjuvankami zaključila, da je v tem trenutku mogoče govoriti le o »začasni skupnosti« ali »kontrajavnosti v nastajanju,« saj je festival svoji notranji funkciji povsem zadostil, zunanji pa v precej manjši meri, kot bi si želele. Kljub temu sem ga označila za primer dobre prakse, ki bi lahko koristil drugim samoorganiziranim skupinam, ki skušajo doseči »nemogoče«: delovati vključujoče, ne da bi za to morale opustiti ali prikrivati svojo politično identiteto. To je bil tudi glavni razlog, zakaj sem se odločila za objavo intervjujev. Z njim je bilo povezano zavedanje, da je v Sloveniji izšlo zelo malo del, v katerih bi o delovanju manjšinskih javnosti razpravljali ljudje, ki jih dejansko ustvarjajo; zadnje s področja feminizma je bil zbornik Kako smo hodile v feministično gimnazijo (2002), ki se je osredotočil na kontrajavnosti iz osemdesetih let. Tudi iz njega je mogoče razbrati, da je za feministične kontrajavnosti bolj kot predpostavljena ideološka enotnost pomembno to, da aktivistkam zagotovijo varen prostor, v katerem je mogoče izmenjati še tako konfliktne poglede, še pred tem pa sklepati nova poznanstva. Intervjuvanke so kot najpomembnejši element Rdečih zor namreč izpostavile prav možnost druženja v »sproščenem,« celo »evforičnem« in »karnevalskem« festivalskem vzdušju.

---

[1]  Tea Hvala (ur.), Rdečke razsajajo! Intervjuji z organizatorkami feminističnega in kvirovskega festivala Rdeče zore, KUD Mreža, Ljubljana, 2010, str. 87.

[2]  Tanja Lesničar Pučko, »Manj o tem, kaj, in bolj o tem, kako«, Borec, let. 59, št. 639-643, 2007, str. 83.

[3]  Nancy Fraser, »Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy«, Social Text, št. 25-26, 1990, str. 68, moj prevod.

[4]  Bratko Bibič, Hrup z Metelkove, Mirovni inštitut, Ljubljana, 2003, str. 89.

[5]  Rdečke razsajajo!, str. 13.

[6]  Nav. delo, str. 14.

[7]  Rdečke razsajajo!, str. 25, moj prevod.

[8]  Rada Iveković, »An Epistemological Exercise in Political Translation: Feminism, Nation and State in Knowledge Production since 1989«, spletna objava, (27.10.2011), moj prevod.

[9]  Francesca Polletta, »'Free Spaces' in Collective Action«, Theory and Society, let. 28, št. 1, 1999, str. 1, moj prevod.

[10]  Hrup z Metelkove, str. 7.

[11]  Nav. delo, str. 69.

[12]  Steve Pile, »Introduction: Opposition, Political Identities and Spaces of Resistance«, v: Michael Keith, Steve Pile (ur.), Geographies of Resistance, Routledge, London, 1997, str. 30, moj prevod.

[13]  V zborniku Rdečke razsajajo! (2010) sem objavila izbor ustnih intervjujev, ki sem jih leta 2009 opravila s sedemnajstimi sodelavkami festivala Rdeče zore (Alja Bebar, Anna Ehrlemark, Mirjana Frank, Danaja Grešak, Ana Grobler, Jasmina Jerant, Ana Jereb, Anja Kocman, Jadranka Ljubičič, Urška Merc, Slađana Mitrović, Lidija Radojević, Nataša Serec, Tanja Škander, Suzana Tratnik, Daša Tepina in Vesna Vravnik). Podrobneje sem jih obravnavala v članku »The Red Dawns Festival as a Feminist-Queer Counterpublic«, Monitor ISH, let. 12, št. 1, 2010, str. 7-107.

[14]  Nav. delo, str. 27, moj prevod.

[15]  Donna Haraway, Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan©_Meets_Onco Mouse ™: Feminism and Technoscience, Routledge, New York, 1997, str. 37, avtoričin poudarek,  moj prevod.

[16]  Nav. delo, str. 43.

[17]  Nav. delo, str. 19.

[18]  Nav. delo, str. 34.

[19]  Nav. delo, str. 78.

[20]  Nav. delo, str. 51.

[21]  Prav tam.

[22]  Nav. delo, str. 86, moj prevod.

[23]  Nav. delo, str. 73.

[24]  Nav. delo, str. 19.

[25]  Prav tam.

[26]  Nav. delo, str. 73.

[27]  AKC Metelkova mesto, »Metelkova je tudi tvoje mesto!«, spletni vir, (27.10.2011).

[28]  Rdečke razsajajo!, str. 86, moj prevod.

[29]  Nav. delo, str. 74.

[30]  Nav. delo, str. 27.

[31]  Prav tam.

[32]  'When We Move, It's a Movement!' Rdeče Zore Festival as a Feminist-Queer Counterpublic ['Ko se premaknemo, nastane gibanje!' Festival Rdeče zore kot feministično-queerovska kontrajavnost], Univerza v Utrechtu/Fakulteta za podiplomski humanistični študij ISH, Utrecht/Ljubljana, 2010.