Izšla je nova številka revije za zgodovino, antropologijo in književnost, Borec. V tematskem sklopu Horizonti zgodovine: Sečišča feminističnih bojev so objavljeni eseji Jelene Petrović, Irene Selišnik, Vide Deželak Barič, Mojce Ramšak, Sonje Lokar, Svetlane Slapšak, Lilijane Burcar in Tee Hvala.
*
Tea Hvala
Postsocialistični feminizmi med dvema ognjema
Povzetek
Pričujoči esej se vidika feminističnih teorij, umeščenih v postsocializem, odpravi na dolgo pot z »vzhoda« na »zahod« (Evrope). Najprej se zadrži pri žgoče neenakem razmerju moči, ki imaginarija obenem ločuje in povezuje, zatem se ustavi pri diskurzivni kolonizaciji (orientalizmu, balkanizmu) ali etnocentričnem univerzalizmu, ki ne glede na mesto izjavljanja (Vzhod ali Zahod) neti nove nesporazume ali celo sovraštvo. Teorije o enosmernem potovanju idej (vplivu zahodnih teorij na vzhodne) izziva s konceptom transkulturacije, ki raje govori o večplastnem procesu hkratne prisotnosti, prepletanja, spreminjanja in kroženja feminističnih idej ter praks. Ob tretjem in zadnjem postanku predlaga, da je zaradi podobnosti med ekonomskimi (neoliberalizem, »kriza«) in političnimi razmerami (etnocentrizem, revizionizem, kulturni relativizem) Vzhod in Zahod danes smiselno misliti skupaj, obenem pa na izbranih primerih (revizionizem, antifeminizem in demografska politika v Sloveniji) pokaže, da feministična teorija njune in njihove povezanosti ne more opaziti, če v svoje vrste ne vključi intersekcionalnosti (metode), zahteve po redistribuciji bogastva (politike) in premisleka o tem, kako zanetiti kak bučen kres (taktike).
Ključne besede: postsocializem, revizionizem, (anti)feminizem, balkanizem, demografska politika, Slovenija, potujoče teorije, transkulturacija
Postsocialistični feminizmi med dvema ognjema
Po »padcu« berlinskega zidu so preroki nove, globalne in postmoderne dobe razglašali konec ideologije in konec zgodovine. Dvajset let kasneje se zdi, da so imeli prav: intenzivne revizije so tako v zahodni kot vzhodni Evropi v zadnjih dveh desetletjih uspešno pometle s spominom na politike odpora in namesto njih globalizirale neoliberalizem. Ker sta bili »postkomunistična tranzicija« in »restavracija zahodnega kapitalizma« dve plati istega procesa, zida pa je, kot rada pripomni Rada Iveković,[1] padel na obeh straneh, ne samo na eni, je neoliberalizem na »Vzhodu« in »Zahodu«[2] res lahko obveljal za edino véliko zgodbo. Na tem pogorišču idej spomin na možnost in razloge za upor vseeno ni izginil. Na obeh straneh diskurzivne, a zato nič manj »resnične« in vztrajne meje med »dvema ognjema« še pomnimo, da zid ni padel sam od sebe, temveč so ga morali zrušiti Berlinčani. Dokazov, da so ga medtem zamenjale druge pregrade, ni treba iskati daleč: vzpon »raznovrstnih izključujočih praks, ki v okoliščinah vse večjega krčenja socialnih pravic ter razslojevanja privzemajo nove oblike in razsežnosti«[3], med katerimi izstopajo stari etnocentrizmi v novih, a prepoznavnih preoblekah, je občuten tako na vzhodu kot zahodu Evrope. Druži ju neokonservativni liberalni individualizem, ki privzema obliko protislovnih in rasističnih stališč. Tako so »naše« ženske seveda »emancipirane«, »krščanske«, večinoma belopolte in vzgojene v tradiciji posvetnega razsvetljenstva, »njihove« ženske pa v tej miselni shemi predstavljajo orientalistično negacijo Zahoda: spadajo v »zaostali«, »nekrščanski«, večinoma nebeli in »nerazsvetljeni« svet. Čeprav z zahodnega vidika ženske iz postsocialističnih držav spadajo na »necivilizirano« stran, v etnocentrističnem imaginariju vzhodne Evrope poosebljajo zahodni, civilizirani teritorij ali vsaj njegov rob. To protislovje potrjuje misel, da je meja med Vzhodom in Zahodom predvsem diskurzivna, in pokaže, kako se orientalizem (ali v tem prostoru balkanizem) kot stereotipizacija drugosti zrcali in reproducira v postsocialističnih deželah. Primer restriktivnih migracijskih politik na eni strani in enako selektivnih demografskih politik na drugi zaradi njihove popolne ločenosti priča o tem, da mejo med »nami« in »njimi« dejansko določajo »naše« ženske in »naši« otroci.
Feministična in postkolonialna teorija sta pozorni na načine, na katere si etnocentristični in nacionalistični diskurzi (v državah z ali brez razsvetljenske tradicije) telesa žensk prisvajajo kot zastavonoše nacionalne identitete ali svoj »vojni plen«.[4] Prisvajanje je najbolj očitno v vojnih razmerah, vendar ni omejeno nanje. Margaret Higonnet zapiše, da "ena vojna lahko zakrije drugo (…): preporod rasističnega natalizma – oziroma vzpodbujanja rodnosti – in populistične ksenofobije v številnih državah ob koncu 20. stoletja bi nam morala vzbuditi sum, da smo sredi nedeklarirane državljanske vojne. Ženske, ki so pridobile nadzor nad lastnim telesom in znižale rodnost, natalizem krivi; naprtil jim je simbolično odgovornost za vojaške izgube in ekonomske težave."[5]
O demagoški moči etnocentrično, rasistično ali versko obarvanih debat o povečevanju rodnosti na Balkanu je že v tridesetih letih 20. stoletja pisala Julka Chlapec-Đorđević. Njeno stališče, da nove vojne lahko prepreči samo nizka rodnost,[6] je še vedno aktualno, čeprav je enačenje ženskega telesa z nacionalnim v sodobnih »nedeklariranih vojnah« ali demografskih politikah selektivno, saj ne zadeva vseh žensk enako. Na dobesedno starem kontinentu ga lahko opazimo takrat, ko spodbujanje rodnosti »domorodk« nastopa v vlogi edinega korektivnega mehanizma za povečevanje rasti prebivalstva. »Baby-bonus« politike v Nemčiji, Rusiji, Italiji, na Poljskem, pa tudi v Sloveniji je v preteklih letih spremljala promocija materinstva kot najbolj izpopolnjujoče »karierne izbire«, pri čemer, pravi Vlasta Jalušič, je redukcionistični diskurz o »izbiri« med materinstvom in kariero nagovarjal specifičen tip žensk, ki »preferirajo individualne kariere, (…) politično argumentacijo in vzpenjanje po politični lestvici, za katerimi ne stoji kolektiviteta in kolektivna ideologija«.[7] Z izbiro individualnega in tekmovalnega načina delovanja so ekonomsko emancipirane oziroma »uspešne« ženske iz srednje in vzhodne Evrope zavrnile »totalitarni način razmišljanja o političnem delovanju« in »kolektivne akcije žensk, ki bi promovirale ženske v politiki kot skupino«.[8] Ker se to mišljenje sklada z neoliberalno ideologijo, ki razloge za uspeh vedno pripiše individualnemu delovanju, ne preseneča, da ga podpirajo predvsem liberalno in konservativno usmerjene političarke, ki same spadajo v »emancipirani« višji srednji razred: te se ob pomoči (pogosto slabo plačanega in nereguliranega dela) nadomestnih mater, varušk, čistilk, kuharic in drugih »nevidnih« delavk lahko pohvalijo z uspešnim druženjem in izpolnjevanjem materinskega in kariernega poslanstva. Primer nemške ministrice za družinske zadeve, starostnike, ženske in mladostnike, Ursule von der Leyen (krščanska konservativna unija CDU/CSU), »sicer tudi matere sedmih otrok«, kot v medijih nikoli ne pozabijo dodati, je v tem smislu prava »stahanovska« senzacija.
V retoriki desnih vlad (spomnimo se na načrtovano strategijo za dvig rodnosti, katero je novembra 2006 predlagalo takratno Ministrstvo za delo, družino in socialne zadeve) in strank v Sloveniji je govor o materinstvu kot »največjem poslanstvu žene« stalno prisoten, le da se, ker očitno nagovarja predvsem revnejše, manj izobražene in verne ženske, bolj kot k idealu materialnega uspeha zateka k esencialističnim argumentom o »poslanstvu« ali »naravi«. Ne preseneča, da o tem, kaj (ne) sodi v naravo, izrazito rasistično, homofobno in islamofobno govori prav »uspešna mati« s katoliške desnice. Evropska poslanka Ljudmila Novak (Nova Slovenija) zavrača istospolne družine (»družina dveh žensk ali dveh moških enostavno ne more nuditi pravega okolja za razvoj otrok«) in umetno oplojevanje »žena« (»konec naravnega reda razvoja človeka in celotne družbe«),[9] v obeh primerih pa v kategorijo »nenaravnega« umešča ljudi, katerih božji načrt očitno ni predvidel, saj so bodisi »premalo« bodisi »preveč naravni«. Če med »premalo naravne« spadajo lezbijke in druge ženske, ki bi želele zanositi z biomedicinsko pomočjo, mladim ženskam, ki nočejo zanositi, prav tako ne gre zaupati: v skrbi za naše, predvsem pa lastno »zdravje«, nam država pred dopolnjenim 35. letom starosti sterilizacijo prepoveduje, Ivo Boscarol, član tedanjega vladnega strateškega sveta, pa je leta 2005 parom brez otrok grozil kar s takoimenovanim »davkom na samsko življenje«… V orientalističnem govoru Ljudmile Novak je »preveč naraven« predvsem »islam«, ki je izenačen s »Turčijo«, ta pa nedvoumno spada na »nedemokratično« stran diskurzivne ločnice. Na Vzhodu je torej »ženska zgolj predmet užitkov in stroj za rojevanje«.[10] In kdo je »preveč naraven« v Sloveniji? Je vprašanje povezano s hierarhizacijo otrok, v kateri so najmanj zaželeni otroci revnih »kot tisti, ki bodo državo veliko stali in ji malo dali«?[11]
Evropski center za pravice Romov je februarja letos poročal o primerih prisilne sterilizacije romskih žensk na Češkem, Madžarskem in Slovaškem. V odgovor na vprašanje, ali so takšni primeri znani tudi v Sloveniji, je Darja Zaviršek, predstojnica Katedre za proučevanje socialne pravičnosti in vključevanja na Fakulteti za socialno delo, odgovorila, da se z njimi ni srečala, a da je ob koncu osemdesetih in v začetku devetdesetih na primere prisilne sterilizacije naletela v pogovorih z duševno oviranimi ženskami. Osebje v zavodih zaprtega ali polzaprtega tipa, pa tudi svojci so menili, da je prisilna sterilizacija primeren način preprečevanja nosečnosti. Na novinarkino vprašanje, ali je bil to tudi način, da se prepreči reprodukcija duševno oviranih oseb, je Darja Zaviršek pritrdila. Obenem je dodala, da je »sama misel na to, da se evgenika in demografska politika lahko prekrivata, grozljiva«, čeprav "demografske politike pogosto vsebujejo eksplicitna ali implicitna sporočila, da imajo pripadniki etničnih manjšin preveliko nataliteto, pripadniki večinskega prebivalstva pa premajhno. V teh sporočilih je skrita ideološka predpostavka, da ima javna politika interes do otrok, ampak le do nekaterih otrok".[12]
Ob povedanem se zastavlja vprašanje, kdaj je na delu diskriminacija in kdaj demografska politika, in kako ju pravzaprav lahko razločimo, če nacionalna politika dopušča sistematično izključevanje na podlagi razredne in spolne, predvsem pa etnične pripadnosti. Duška Kneževič Hočevar v analizi medijskih reprezentacij demografske politike v postsocialistični Sloveniji govori kar o »nacionalni reprodukciji«, pri čemer izhaja iz teze, da se je tema v evropskem prostoru uveljavljala sočasno z oblikovanjem nacionalnih držav, v slovenski politični zgodovini pa je bil že od leta 1848 v ospredju govor o »številčno majhnem« in zato »politično ogroženem« nacionalnem telesu.[13] Historično in primerjalno analizo sklene z ugotovitvijo, da je v začetku devetdesetih, »obdobju uveljavljanja slovenske državnosti«, prišlo do »politizacije rodnostnega pojava (…) v smeri obujanja klasičnega koncepta narodne-nacionalne populacije«.[14] Je pretirano reči, da se evgenika in demografska politika se naprej lahko pajdašita povsod, kjer po II. svetovni vojni ni prišlo do »denacifikacije«? Ker je v »srcu teme« tli evropski rasizem, ki ima z ameriškim le malo opraviti, je ironično, da je v Evropi – in Slovenija je v tem smislu dejansko »polnopravna« evropska država – bolj prisotno zavedanje, s tem pa tudi prepoznavanje ameriške različice rasizma. Kako bi bilo sicer mogoče, da »domoljubi« z vso resnobo trdijo, da v Sloveniji rasizma ni (ker domnevno tudi »temnopoltih ljudi ni«), obtožbe, da so njihova stališča rasistična, pa zavračajo kot »bizarne« domislice levičarjev?
Na postopno širjenje Evropske unije lahko gledamo optimistično, z vidika dediščine antifašizma. Po tej interpretaciji gre dolgoročno za uresničevanje sanj o koncu nacionalne države in dejanskem sožitju večkulturne skupnosti; za »trenutek potencialno zelo velike spremembe – velike nevarnosti, velikega konservatizma (…), pa tudi velikega izziva«, pravi Rosi Braidotti.[15] Z bolj kratkoročnega stališča, ki upošteva gospodarsko plat širitve, je z Rastkom Močnikom mogoče reči, da "nacionalna država v EU ne izginja, spreminja se le njena vloga. (…) Če je bilo sprejetje baltskih držav, Poljske, Češke, Slovaške, Madžarske in Slovenije še nekakšno zadnje dejanje hladne vojne, pa se je EU s sprejetjem Romunije in Bolgarije odločila za neokolonialističen koncept. To potezo je treba interpretirati z neoliberalnega vidika, Evropa si je želela olajšati dostop do bazenov cenene delovne sile. Zanjo je še zmeraj ugodneje proizvajati poceni v Romuniji kot pa na Kitajskem. Ni sicer nujno, da bo zmeraj tako, lahko ravna tudi drugače".[16] Politične razmere na Vzhodu in Zahodu je torej mogoče in smiselno misliti skupaj. Seveda med eno in drugo izkušnjo obstajajo pomembne razlike, vendar poudarjanje medsebojne povezanosti obeh kontekstov ne zmanjšuje njihovega pomena in ne pristaja na »populistično prepričanje, da doba pospešene globalizacije ni primeren čas za poudarjanje razlik med Vzhodom in Zahodom«.[17] Ta »simptom ideološke slepe pege« Marina Gržinić pripiše želji postsocialističnih dežel, da bi »vstopile v Evropo«, medtem ko Mitja Velikonja za nove etnocentrizme, ki onemogočajo legitimnost kakršnekoli alternative obstoječim diskurzom in praksam evroatlantskih integracij, uporablja izraz »evroza«.[18] »Povratno je potem ta evropska identiteta predvsem etnično, nacionalno in rasno zasnovana, kar pa spet legitimizira različne procese (nasilnega) vključevanja in izključevanja«.[19]
Na pogorišču: revizionizem
Proti praksam izključevanja se je mogoče bojevati skupaj, in sicer na načine, ki niso nujno kolektivni, niso nujno utemeljeni na pripadnosti določenemu spolu, etnični skupini, starosti, razredu ali političnemu prepričanju, a kot skupno prepoznavajo nevarnost etnocentričnega in neoliberalnega konservatizma. Ali bodo morebitni poskusi uveljavljanja novih državotvornih demografskih politik prepoznani v tej luči, in ali bomo o njih razmišljale v povezavi z drugimi praksami nasilnega vključevanja nekaterih in izključevanja drugih ljudi, torej tudi v povezavi s schengensko migracijsko politiko, je odvisno od načinov in stališč, s katerimi se bomo v javne diskusije poleg drugih oporečnikov vključevale feministke. In feministi. Da imamo lahko moč, če si jo, seveda, vzamemo, so pokazali prav (več)glasni protesti proti Osnutku strategije za dvig rodnosti v Sloveniji, ki so pred tremi leti uspešno mobilizirali ženskim pravicam naklonjene skupine in posameznice, kljub temu da feminizem v Sloveniji ne velja za legitimno politično pozicijo.
Ko je 27. aprila letos ob nekdanjem dnevu Osvobodilne fronte ali dnevu boja proti fašizmu na ljubljanskih ulicah završala naveza aktivistk, starostnikov, izbrisanih, intelektualk, Kraljev ulice, anarhistov, študentk, borcev, lezbijk, nevidnih delavk, feministov, imigrantov, umetnic, sindikalistov, Zofijinih ljubimcev, mater, pankerjev, nekaterih strankarskih podmladkov in gotovo še koga, je šlo tudi za obnavljanje vezi s tradicijami in gibanji, iz katerih miselno izhajamo. Če bi naštetim sicer le težko našli skupni imenovalec, se je 27. aprila utelesil v potrebi, da tukaj in zdaj nastopimo proti novim fašizmom in zgodovinskemu revizionizmu. Revizionizem v pragmatičnem feminizmu, ki je bil v Jugoslaviji vključen v državno ideologijo, vidi edino obstoječo obliko feminizma, sodobnim feminističnim zahtevam pa legitimnost odreka prav z vztrajanjem pri podobi »sivega in dolgočasnega« feminizma. Z revizionizmom v njegovi »antipolitični in antifeministični« obliki, kot ga opredeli Vlasta Jalušič, se v političnem prostoru soočamo, kadar "feminizem poskuša rušiti, spodbijati ali majati (…) tradicionalne enotne politične subjekte in insistirati na drugačnem načinu političnega delovanja, ki nasproti kolektivistični subjektu zahteva inkluzivnost, ali kadar poskuša nastopati (…) s pozicije posameznice ali posameznika".[20] Torej takrat, ko ne ustreza stereotipni predstavi o feminizmu. Ta se opira predvsem na njegove simbolne manifestacije, zato ne preseneča, da so v preteklih letih feministični protesti proti revizionizmu pozivali prav k aktualizaciji in redefiniranju pomenov, vpetih v 8. marec. Ob 100. obletnici prvega obeleženja Dneva žena so snovalke okrogle mize, ki je letos potekala na feminističnem in queer festivalu Rdeče zore, izpostavile različne poglede na njegovo preteklost, ob tem pa tudi na načine, na katere se danes ignorira ali zmanjšuje pomen dosežkov »ženske emancipacije, feminizma in drugih oblik ženske angažiranosti v javnem prostoru«. Kot najbolj aktualne teme so izpostavile "politiko spomina, (…) prezrto angažirano delovanje žensk v mednarodnemu kontekstu, (…) problematiko slabšanja delovnih pogojev žensk (polovični delovni čas, neenako plačevanje za delo, izravnava starostne dobe za pokojnino) in nekatera še vedno temeljna ženska vprašanja (npr. spolna diskriminacija, splav, nasilje, prostitucija, seksistične medijske reprezentacije ipd)".[21]
Kritične, ustvarjalne in času primerne reartikulacije političnih prioritet in načinov delovanja so mogoče ob zavedanju lastne tradicije, ki, naj bo še tako protislovna, v času kulturnega relativizma in revizionizma na paradoksalen način preprečuje nekritično prenašanje sodb o preteklih utelešenjih feminizma – in drugih prepričanj – na sedanje. Ne gre samo za to, da se tako lahko izognemo ponavljanju starih napak, niti za to, da je ljudi, ki pomnijo, mnogo težje prepričati, da je tukajšnji in zdajšnji svet neizogiben in kakopak najboljši od vseh možnih svetov, temveč tudi za to, da »svet, ki ga zapuščamo, ne bi bil slabši kakor takrat, ko smo se rodili«.[22]
O živem dolgčasu…: kulturni feminizem
Feminizmom pozaba ni prizanesla. O marginalizaciji ali getoizaciji, neodmevnosti in depolitizaciji od leta 1989 govorijo tako na Vzhodu in Zahodu. Ko sem v utreškem političnokulturnem centru ACU na eni od mnogih queer zabav zbirala denar za Rdeče zore, se je ob stojnici ustavil tudi znanec, štiridesetletni novinar. Ozrl se je po plakatih, na katerih sta prevladovali rdeča in črna, in tako kot na mnogih drugih vabilih za podobne dogodke, podoba krilate pilotke, ki se ozira k nebu. Kot bi ga ob tem zame zaskrbelo, je sočutno vzkliknil, da je feminizem vendar že passé: So eighties! V Utrechtu so sošolke, študentke študij spolov, ob družabnih priložnostih zvedava vprašanja o tem, kaj študirajo, zavoljo ljubega miru najraje kar preslišale. Feminizem je na Nizozemskem (sicer v manjši meri kot v Sloveniji) pač preziran, izenačen s sovraštvom, katerega naj bi do moških gojile feministke, v najboljšem primeru pa je dojet kot preživeta politika ekonomske emancipacije, ki je z izenačitvijo plač med nekaterimi ženskami in moškimi na Nizozemskem dosegla svoj cilj – in izgubila smisel.
Feminizem, ki zagovarja socialno in pravno enakopravnost žensk z moškimi, je gotovo izgubil smisel za tiste ženske, katere »zanima služenje denarja, ustanavljanje lastnih podjetij in oblikovanje globalne ekonomije«,[23] torej tiste, katerim je ekonomska emancipacija dejansko dala moč, podpirata pa jih tako levica kot desnica. Evropska desnica – Rosi Braidotti pred desetimi leti trend opazi v Italiji, Belgiji, na Nizozemskem in skandinavskih državah – raje kot priseljence in priseljenke, ki so izpostavljene največji diskriminaciji, podpira bele ženske, saj se na ta način »lahko pretvarjaš, da se ukvarjaš s socialnimi vprašanji, dejansko pa je to le eden izmed načinov, da krepijo, kot se je izrazila Luce Irigaray, drugo v istem«.[24] In levica? Filozofinja pravi, da je na Nizozemskem in v Belgiji mizogina, celo bolj od desnice, ker marksistični levičarji sebe nikoli niso vključili v vprašanje moškosti, po drugi strani pa naj se z »moško identiteto, moško seksualnostjo, odnosom do otrok, z očetovstvom«,[25] fetišizacijo moškega telesa in tem, kaj zloglasna »feminizacija moških« sploh pomeni, ne bi ukvarjal niti feminizem, kar danes ne drži več.
V evroameriškem prostoru je v teoriji in (institucionalizirani) praksi v osemdesetih prevladal kulturni feminizem, torej politika identitet ali priznavanja različnosti, kar se je zaradi političnoekonomskih okoliščin izkazalo za zgrešen pristop ali, kot pravi filozofinja Nancy Fraser, ena redkih ameriških feministk, ki izhaja iz frankfurtske šole in pragmatizma, »tragično« potezo. V njenem besednjaku »postsocialistično stanje« v enaki meri opisuje Zahod in Vzhod. Tako kot Rada Iveković opozarja na povezanost obeh kontekstov in pravi, da je področij, na katerih potekajo boji sicer vedno več, vendar postsocialistično stanje zaznamuje njihova razpršenost, odsotnost takšnega emancipatornega projekta, ki bi jih lahko vsaj občasno povezal. Najbolj problematična se ji zdi »ločitev kulturne politike priznavanja različnost od socialne politike in zahtev po redistribuciji bogastva, s tem pa tudi zmanjševanje vloge, kakršno bi v času, ko je trg vedno bolj agresiven, materialna neenakost pa strmo narašča, morale imeti zahteve po enakosti«.[26] Predlog, da množične demonstracije in druge oblike »antiglobalističnih« protestov, ki se od leta 1999 po vsem svetu upirajo globalizaciji neoliberalizma, diktatu Svetovne trgovinske organizacije in gospodarsko najmočnejših držav, predstavljajo eno od možnih platform za taktično preseganje identitetne razdrobljenosti, je Nancy Fraser v intervjuju za feministično revijo Signs komentirala zadržano, rekoč, da je za tovrstne sodbe še prezgodaj. Na primeru »tragičnega« spreminjanja feminističnih političnih prioritet v ZDA in zahodni Evropi od konca druge svetovne vojne do danes je pronicljivo opisala razloge za svojo zadržanost. Obsežen citat navajam v celoti, saj je za primerjalen pogled na »vzhodno stran« diskurzivne meje nadvse koristen, poleg tega pa daje uvid v omejenost tistih feminističnih diskurzov, ki izhajajo iz domnevno nepremostljivih razlik in zato neprimerljivosti sodobnega zahodnega političnega konteksta z vzhodnim.
"Če je povojni feminizem v prvi fazi v socialistični imaginarij želel vpeljati kategorijo družbenega spola, je v drugi spolne pravice učinkovito redefiniral kot zahtevo za »priznavanje razlik«. Na »priznanju« [recognition] so ob koncu stoletja temeljile skoraj vse feministične zahteve. Kot ugledna kategorija hegeljanske filozofije, katero je v teorijo ponovno vpeljala politologija, je pojem zajel specifični značaj mnogih postsocialističnih bojev, ki so si bolj kot za ekonomsko enakost prizadevali za ovrednotenje kulturnih razlik. (…) Zagovornice kulturnega obrata so domnevale, da se bo identitetna feministična politika spojila z boji za spolno enakopravnost, a je domneva podlegla duhu časa. V fin de sièclu se je obrat k politiki priznanja odlično ujel s hegemonim neoliberalizmom, saj si je ta najbolj želel zatreti prav spomin na družbeno egalitarnost. Rezultat je tragična zgodovinska ironija. (…) Namesto da bi dobili obsežnejšo, bogatejšo paradigmo, ki bi bila sposobna zajeti redistribucijo bogastva in politiko priznanja, smo, kot kaže, eno okrnjeno paradigmo zamenjali z drugo; okrnjen ekonomizem smo zamenjali z okrnjenim kulturalizmom. Tako smo ostali praznih rok, brez sredstev za boj proti fundamentalizmu prostega trga, ki je medtem postal hegemon. (…) Nenamerno smo prispevale k utrjevanju tragičnega zgodovinskega razkoraka med teorijo in prakso, to pa je tudi razlog, zakaj trdim, da ju je danes veliko težje povezati. Zaradi padca komunizma na eni strani in vzpona neoliberalizma na drugi, je »prehod od redistribucije k priznanju«, kot temu pravim sama, vpet v širše zgodovinske spremembe, povezane s korporativno globalizacijo".[27]
Čeprav so razlogi antifeminizem in depolitizacijo feminizma na Vzhodu drugačni, so povezani z dogajanjem na Zahodu. Z vidika mlajših avtoric – tistih, ki se Jugoslavije »spomnimo« iz pripovedovanj in literature, in ki smo se s feminizmom prvič srečale na fakultetah in v popularni kulturi, ne poznamo pa feminizma v njegovi državni obliki – med očitnejše razloge za depolitizacijo feminizma na Vzhodu spada institucionalizacija ali kanonizacija izbranih feminizmov, še bolj pa prenašanje predstav o tem, kaj je feminizem pomenil v socializmu, v sedanjost.
…ki ubija veselje: antifeminizem
Če ostanemo pri slovenskem primeru, se zdi, da sta danes v javnosti najbolj prisotna prav konservativna različica kulturnega feminizma in antifeminizem, ki pravi, da je feminizem tudi na Vzhodu »preživeta ideologija«. Dominantni diskurz obvladujeta prezir in nevednost, kar je pokazala tudi lanskoletna anketa, v kateri so predstavniki »slovenske inteligence« (estrade) feminizem enačili s »femifašizmom« (Miša Molk), feministke pa ozmerjali z »nepofukanimi ženskami« (Tone Fornezzi) in nečem, kar je »podobno klerikalcem« (Marko Crnkovič). Po mnenju Jerce Legan se je feminizem »izpel« predvsem zato, ker so feministke »nagovarjale ženske, da so izgubile svojo ženstvenost«.[28] V sorodni anketi[29] nihče od vprašanih ni rekel, da »homoseksualca ne bi imel za soseda« (žal jim tega vprašanja v zvezi s feministkami novinarka ni zastavila!), kar gre bolj kot njihovi odprtosti pripisati vidnosti angažiranih lezbijk (in gejev), ki za razliko od feministk v javnosti nedvoumno nastopajo z lastne, lezbične ali gejevske pozicije. Ljudi, ki se v Sloveniji javno opredeljujejo kot feministi ali feministke, res ni težko prešteti. Seveda to ne pomeni, da se ženske in (redkeje) moški javno ne bi zavzemali za enakost žensk, njihovo politično participacijo; ne pomeni, da intelektualke ne opozarjajo na posledice strukturne neenakosti, ki ne zadeva vseh žensk, zadeva pa vse tiste ljudi, ki so bili iz različnih razlogov odstavljeni na robove normalnosti. Gre za to, da se omenjene v svojih izjavah in nastopih ne želijo pozicionirati kot feministke.
Renata Salecl je v študiji The Spoils of Freedom (1994) v odgovor na vprašanje, zakaj imajo v postsocialističnih deželah le redke feministične skupine vpliv na javno mnenje, retorično navedla »žalostno dejstvo, da v postsocialističnih državah ne obstaja nobeno resno feministično gibanje«.[30] Dodala je, da je bil socializem »globoko patriarhalna družba« kljub temu, da naj bi uspešno rešil »žensko vprašanje«, in da ženske v srednji in vzhodni Evropi feminizem danes zavračajo zaradi njegove domnevne »neženstvenosti« (prav tam). Njeno delo – eno redkih lokalnih feminističnih del, ki je izšlo v angleščini pri referenčni akademski založbi in že zato nosilo večjo težo – je v Sloveniji naletelo na polemičen odziv. Ker je bila študija, kot je razvidno iz uvoda, napisana za tiste zahodne bralce, ki jugoslovanske zgodovine ne poznajo, še manj pa poznajo zgodovino tukajšnjih feminizmov, ji je Svetlana Slapšak oporekala dvoje nepremišljenosti: prvič, tovrstno primerjavo zaradi različnih zgodovinskih kontekstov, v katerih se je izoblikovalo feministično gibanje, zaplete dejstvo, da se razlikuje že pojmovanja delovanja in načinov organiziranja, ki na Zahodu ali Vzhodu štejejo za »resno gibanje«.[31] In drugič, »Renata Salecl se dobro zaveda določenega kolonialnega odnosa, ki potem, ko je v angleščini na razpolago razlaga, potrebna za minimalno razumevanje dejanskih razmer, za dodatne dvoumnosti noče vedeti«.[32] Svetlana Slapšak v svojem odgovoru navaja »podrobnosti«, ki tezo o odsotnosti feminizmov v Jugoslaviji izpodbijajo, vendar njeno branje postane problematično v trenutku, ko avtoričino zavest o tem, da zahodni akademiki od vzhodnih pričakujejo specifično vednost, pretvori v njeno osebno strategijo: Renata Salecl naj bi tako predpostavljala, da je lokalne feministke ne bodo brale ali pa ji vsaj ne bodo nasprotovale v enako prestižni zahodni publikaciji. Svetlana Slapšak je študijo zavrnila kot poskus »diskreditacije jugoslovanskega feminizma, starega in modernega«,[33] drugačno branje pa v njem lahko zasledi bolj splošno – in nič manj problematično – kritiko »vzhodnih intelektualcev«, ki so na zahodnih univerzah »govorili to, kar so mislili, da od njih želijo slišati: (...) o 'grozotah' postsocializma, sovražnem vzdušju (…), nacionalizmu, antisemitizmu, antifeminizmu ipd«.[34] Skratka, zdi se, da tako Renata Salecl kot njena kritičarka vzrok zamenjujeta s posledico, saj intelektualcem iz srednje in vzhodne Evrope naprtita dvoličnost, ki je vpeta v sámo strukturo globalne akademske politične ekonomije. Mar niso Slavenko Drakulić na Zahodu čislali kot »feministko 'z izjemno veliko stila'« prav zato, ker je »prihajala iz domnevne socialistične sivine (…), v čemer se jasno vidi zahodna projekcija na Vzhod«?[35]
Allaine Cerwonka je v eseju o potujočih feminističnih teorijah analizirala pogoje, pod katerimi vzhodne intelektualke lahko vstopajo na (feministični) akademski trg in v njih prepoznala vztrajnost orientalističnih predstav o Vzhodu, pa tudi prepričanje, da imajo teoretskih koncepti, ki so bili prvotno razviti na Zahodu – in zanj – univerzalno veljavo. Če je z vidika Renate Salecl ravnanje »na ducate takoimenovanih feministk«, ki »potujejo po ameriških univerzah in predavajo o feminizmu v vzhodni Evopi, čeprav se v domovini le redko označijo za feministke«[36] dvolično, Allaine Cerwonka opozarja, da so problematični že pozivi, ki »ženske in feministke iz srednje in vzhodne Evrope vabijo, naj ubesedijo specifičnost lastne izkušnje« v »antologijah o ženskah v postkomunističnih družbah, ženskah v srednji in vzhodni Evropi ali spolu in ločnici Vzhod/Zahod«.[37] Poglavja v takšnih zbornikih so običajno določena glede na nacionalno in regionalno umestitev tematike, torej kriterij, ki kar kliče po posploševanju oziroma spregledovanju razlik, ki obstajajo znotraj posamezne države ali regije. Z izpostavljanjem etničnih in kulturnih razlik Zahod želi podpreti marginalne skupine, zamajati lastni hegemoni položaj, vendar večkulturna politika priznavanja različnosti pogosto vodi k »reifikacija neenakosti (…), saj dominantna kultura (ki svojih tradicionalnih oblačil ali eksotične hrane in tradicij ne izpostavlja) pri takšnem vključevanje drugega ostane nezaznamovana in univerzalna«.[38]
Če je študija The Spoils of Freedom nedvoumno pokazala, »čigava pesem rabi naš glas«, je enako pomembno, da je opozorila na pomen razlikovanja med feministično produkcijo znanja in feminističnimi tradicijami (zgodovinami ženskega kolektivnega in individualnega delovanja), saj je, kot pravi politologinja Verónica Schild, »produkcija feminističnega znanja (…) lahko tudi orožje za uničevanje kolektivnega spomina«: "Čeznacionalne elite mladim, izobraženim ženskam omogočijo podiplomski študij v ZDA ali Evropi. Ko se vrnejo domov, o ženskem aktivizmu pišejo na načine, ki brez izjeme marginalizirajo domačo, živo tradicijo, s čimer nehote uničijo lastne korenine. (…) Strategije preživetja, ideje in ideale žensk, ki so živele v komunizmu, je mogoče tako temeljito razvrednotiti samo ob pomoči ideološke slepote. Globoko verjamem, da ženske niso nikoli sprejemale kapitalističnega zatiranja, in globoko verjamem, da tudi v komunizmu niso bile zgolj poslušne ovčice".[39]
Za zgodovinski spomin žensk je ta udarec gotovo najbolj boleč, saj gre za »gledanje na lasten feminizem skozi Drugega«.[40] Na okrogli mizi, ki je leta 1999 potekala na 5. festivalu Mesto žensk, je Vlasta Jalušič za obstoj antifeminizma v postsocialističnih deželah navajala zelo kompleksne razloge. Od stališča Renate Salecl (v socializmu ni obstajalo, in v postsocializmu ne obstaja, feministično gibanje, primerljivo z zahodnim) se je njeno razlikovalo že v izhodišču. Poudarila je, da to ni edina mogoča sodba, da pa je to sodba, ki je obveljala, zato jo moramo kot tako upoštevati ne glede na druge možne interpretacije. S tem je debato premaknila na raven predstav, reprezentacij, družbenega imaginarija, in jo tam zadržala tudi, ko je govorila o antifeminizmu avtoric, ki se kljub zagovarjanju feminističnih idej iz pragmatičnih razlogov nočejo definirati kot feministke in raje govorijo iz opozicije ali negativnega samoopredeljevanja glede na to, za kar se »predpostavlja, da feminizem je«.[41] Če Vzhod obvladuje sodobna družbena konstrukcija feminizma kot tistega, ki »ubija veselje«, je za Zahod značilna enako monolitna in negativna predstava o feminizmu kot »živem dolgčasu«. In čeprav feminizem nikoli ni bil en sam, temveč bi bilo bolj natančno reči, da so feminizmi »heteroglosija« (Donna Haraway) ali »rizomatska mreža« (Rosi Braidotti) raznovrstnih, ne vedno združljivih idej, katere povezujeta antiavtoritarna drža in »hrepenenje po spremembah« (bell hooks), je za različne načine, na katere se je dolgočasni predstavi o »feminizmu« mogoče upreti, bistveno, da v svoj premislek vključijo vprašanje, kateri feminizmi so v tem prostoru in času dejansko passé. Povedano drugače: v okviru katerih feminizmov je danes sploh mogoče misliti in delovati?
Težave z umestitvijo: postsocializem
Eden od možnih odgovorov izhaja iz predloga, da je politiko priznavanja različnosti treba povezati z zahtevami po pravičnejši delitvi bogastva in moči, ter da je to potrebno storiti na čeznacionalni in večkulturni ravni, v dialogu, ki specifičnosti kontekstov ne bo posploševal, od njih pa se bo vseeno lahko distancira dovolj, da bodo medsebojne podobnosti opazne; posebej tiste, ki običajno ostanejo nevidne zaradi razmišljanja v ustaljenih (regionalnih, nacionalnih, teoretskih) okvirih. A predlog nemudoma naleti na težave, saj je razdalja med »splošnim dejstvom«, kakršno je neoliberalno gospostvo, in vsakdanjimi »podrobnostmi«, na ravni katerih ga občutimo ali raziskujemo, prevelika, da bi se v tako široko zastavljenem polju lahko vzpostavil osredotočen dialog.
Predlog je utopičen: to potrjujejo zagate, na katere vedno znova naletimo v postkolonialnih in feminističnih premislekih o reprezentaciji oziroma preučevanju (marginaliziranih) drugih na načine, ki ne bi bili manipulativni ali represivni, ki skratka ne bi podvajali izključujoče in hierarhične logike nasprotja med Istim in Drugim, Zahodom in Vzhodom, moškim in žensko.[42] Če hočemo, da teoretičark (in še bolj subjektov njihovega raziskovanja) iz krajev, kjer se realnost dominantnim diskurzom izmika, kulturno gospostvo ne bi vedno znova postavljalo v podrejeni, eksotični, zaznamovani položaj eksponata, žrtve ali kolektivnega subjekta »žensk«, je o izzivanju hegemonije paradoksalno, a neizogibno treba govoriti z zaznamovanega položaja; v tem primeru z vidika »postsocialistične feministke«, celo »izobražene ženske s slovenskim državljanstvom«. Biljana Kašić pravi, da so nenazadnje »prisiljene identitete tiste, ki kričijo, tiste, ki so glasne, ki izhajajo iz nas ne glede na to, ali so nacionalne, ženske, feministične, lezbične, moške, ali kakor koli jih imenujemo«.[43] Čeprav bi lahko poudarila drugačno vrsto umeščenosti, denimo takšno, ki bi »zacementirano« nasprotje med Vzhodom in Zahodom namenoma ignoriral, to ne bi spremenilo dejstva, da je, kot zapiše Gayatri Spivak, »simptomatičen poskus 'pozahodnjene Vzhodnjakinje', da bi 'spoznala svoj svet'« nemogoč že zato, ker ga »določa 'Zahod', odločen da bo 'spoznal Vzhod' (…) s sprevračanjem in premeščanjem (…) togega nasprotja med Zahodom in Vzhodom. Ko to zapišem, se mi zdi kakor brezupno idealistična ponovna razlaga problema. Pri tej dilemi nimam možnosti, da bi izbirala«.[44] Izbire nima, saj je pričakovanje, da se bo evroameriški akademski diskurz – vred z industrijo, ki ga podpira – »dekonstruiral« sam prav tako utopično kot pričakovanje, da bo egalitarni dialog med množico umeščenih vednosti mogoče od spodaj »navzgor« vzpostaviti znotraj akademske »scene«. In vendar: Edward Said je prelomno študijo Orientalizem (1978) objavil v upanju, da bo »to spodbudilo drugačno obravnavanje Orienta, (…) celo odpravilo 'Orient' in 'Okcident'; da »bomo malo napredovali v procesu, ki mu je Raymond Williams rekel 'odučevanje' od 'inherentno gospodovalnega ravnanja'«.[45]
Govorjenje s postsocialistične perspektive ima še druge prednosti in pasti: medtem ko je prednost nedvomno v zgodovinski zavesti, ki je v tem kontekstu bistvena za razumevanje sedanjosti, je past v tem, da ob poplavi retroaktivnih upravičevanj sedanjosti (»novih« zgodovin) kaj hitro lahko spregledamo pristranskost virov, s katerimi razpolagamo. Gre za specifično pristranskost, saj zgodovinar, ki za veljavno verzijo resnice sprejme diskurz nekdanjih in sedanjih vladajočih, hoče pokazati, da to, kar se dogaja v sedanjosti, »nima alternative: sedanjost je gluhi odmev kataklizem iz preteklosti«.[46] V teoriji že zaradi pravil akademskega pisanja, ki zahtevajo utemeljevanje s sklicevanjem na obstoječe vire, tako obstaja nevarnost, da za konceptualizacijo sedanjosti posežeš po neustreznih konceptualnih orodjih. Na to je Rastko Močnik opozoril v kritični analizi slovenskega zgodovinopisja o razpadu Jugoslavije, kjer pravi, da mnogi zgodovinopisci v svojih verzijah zgodovine s slednjo enačijo kar dominantni diskurz, da torej zgodovinopisje služi legitimizaciji preteklih in sedanje politične ureditve. Čeprav se te »metodologije« ne da opisati z izrazom »diskurzivna kolonizacija«[47], je razlika med obema pristopoma samo ta, da zgodovine in resničnosti avtorji ne podredijo enaki ideologiji. Naj gre za nekatere Zahodne feministke, ki pišejo o ženskah »tretjega sveta«, ali za nekatere slovenske zgodovinarje, ki pišejo o »Slovencih«, v vsakem primeru je v tem diskurzu nujno treba vzpostaviti mejo do Drugega.
Kljub temu, da proti pozicioniranju po reificirani osi Vzhod/Zahod obstajajo tehtni ugovori, menim, da je takšna umestitev smiselna in produktivna vse dokler se zavedamo njenih omejitev. Mednje poleg že omenjenih spada vztrajnost orientalizmov in balkanizmov, njihovo zrcaljenje (Milica Bakić-Hayden mu pravi »ugnezdeni orientalizem«) ter stereotipiziranje Zahoda, čeprav so posledice okcidentalizma (v »nemogoči« primerjavi z materialnimi posledicami orientalizma, ki je stoletja legitimiral kolonializem) zaenkrat še neznatne. V študiji Marie Todorove Imaginarij Balkana (2001) ima zagovor balkanizma kot specifičnega diskurza, katerega je potrebno analizirati ločeno od orientalizma,[48] prav toliko opraviti z dejanskimi razlikami kot z upanjem, da bo njena študija opozorila na daljnosežne implikacije balkanizma in na ta način pripomogla k izoblikovanju diskurza, ki se mu bo lahko zoperstavil: »Če je Evropa rodila tako rasizem kot antirasizem, tako mizoginstvo kot feminizem, tako antisemitizem kot njegovo zavračanje, pa tistega, kar lahko označimo za bakanizem, še ni opremila z nasprotnim členom – ki bi ga dopolnil in oplemenitil«.[49]
Težave z umestitvijo: nomadizem
Pišem v Ljubljani, ki je diskurzivno umeščena na rob Balkana, »med« esencializirane predstave o Vzhodu in Zahodu. V balkanističnem diskurzu, kot ga opredeli in analizira Maria Todorova, Balkan zastopa podoba »mostu«, natančneje, »mostu med stopnjami rasti«, od koder izvirajo označbe »polrazvit, polkolonialen, polciviliziran, polorientalski«.[50] Ker Balkana geografsko in etnično ne moremo ločiti od Evrope, nadaljuje Todorova, balkanizem ni diskurz o »vsiljenem nasprotju« (kar velja za orientalizem), temveč diskurz o »vsiljeni dvoumnosti«.[51] Z vidika umeščene vednosti je te oznake mogoče uporabiti v svoj prid, saj feministična epistemologija »dvoumnost«, »obrobnost« ali »vmesnost« dojema kot privilegirano prizorišče za sprevračanja pomenov; tudi tistih, ki so vpeti v balkanistični diskurz. Ne gre za »romantizacijo Balkana« ali njegove drugosti z evrocentričnega vidika: »zgodilo se je, da sta v zadnjih letih ženska kot Drugo in Balkan kot Drugo skupaj postala označevalec (…) neokolonialne konstrukcije Drugega« ali, nadaljuje Biljana Kašić, Balkana kot »svojevrstnega eksotičnega in iracionalnega prostora, (…) ki ga je treba raziskati in okoli katerega je treba povleči razmejitveno črto.[52] Ne gre niti za diplomacijo – teoretičarkam z Balkana so večkrat skušali naprtiti vlogo »kulturnih posrednic« med Vzhodom in Zahodom – temveč za spreminjanje teoretske umeščenosti ali proces teoretske »tranzicije, hibridizacije in nomadizacij«, v katerem se »vmesna stanja in faze upirajo uveljavljenim modelom teoretske reprezentacije«.[53] Enačenje konceptualnih orodij s subjekti, katerim se skušaš približati, ni smiselno, ker v kali zatre možnost reprezentacije, teoretičarko, ki želi govoriti o drugih (kulturah, ljudeh) pa že vnaprej obsodi na molk, vseeno pa bi bilo z vidika ljudi, ki vmesne, začasne in negotove družbene položaje zasedajo neprostovoljno (prav nanje se je avtorica oprla pri izbiri izraza »nomadski subjekt«), v konceptu »nomadizma« le težko spregledati dobršno mero cinizma. Gre za apropriacijo ali »odučevanje« od gospodovalnega ravnanja? Morda za upanje in poziv k bolj »lucidnim, utelešenim in umeščenim«[54] modelom reprezentacije v sodobni feministični teoriji. Podobno velja za konceptualni aparat Glorie Anzaldúe (»mejna področja«[55], »zavest mestice«[56]), Denise A. Segura in Patricie Zavella (»subjektivna čeznacionalnost«[57]) ter drugih teoretičark, ki o strategijah preživetja, (ne)moči in (ne)pripadnostih marginaliziranih Drugih želijo pisati drugače. Tovrstne »queer« umestitve dopuščajo, da se v Balkan, feminizem in ženski spol umestim z določeno distanco, ki na drugost Balkana in ženske (njuno (samo)viktimizacijo, eksotičnost ipd.) ne more gledati »romantično«, saj je na »unitaristične, hegemone in imperialne plati evrocentrizma« lahko pozorna prav zato, ker »subjekt postavi v tranzitno območje različnih načinov oblikovanja identitete«, a je obenem »zadostno usidrana v določeno zgodovinsko pozicijo, da zanjo sprejme odgovornost«.[58] Postavlja pa se vprašanje, ali je možnost »usidranja« v vidno, levičarsko, feministično tradicijo v tem trenutku privilegij zahodnoevropskih feministk. Zaradi intenzivnega revizionizma, resentimenta, ugnezdenih orientalizmov, strukturne neenakosti med Vzhodom in Zahodom ter občutka, da dialog med feministke z Zahoda in Vzhoda ne more biti enakopraven že zaradi pomanjkanja lastne teoretične produkcije (in tradicij) slednjih, trdim, da je ideja o nomadski subjektiviteti kot epistemološkem vodilu pri pisanju feministične teorije za srednjeevropske avtorice lahko zanimiva prav zato, ker zahteva premislek o miselnih tradicijah, iz katerih dejansko izhajamo. Povedano drugače: "artikulacija feministične subjektivitete v postsocialističnem kontekstu zahteva prepoznanje dvoumnosti, ki je vpeta v našo lastno identiteto. Pomeni, da se moramo ukvarjati z uvoženim in »prekomernim izpostavljanjem spola« [»over-genderization«] (…) in sprejeti lastno preteklost. Čeprav sta obe poziciji nezanesljivi, negotovi, njuno soočenje nudi možnost, da premostimo vrzel, katero sta ustvarili naša nevidnost in obrobnost".[59]
Biljana Kašić v zadnjih letih opaža »težnjo, da se vse bolj posvečamo lastni, socialistični zgodovini s feministične perspektive« in upa, da to »ne bo pripomoglo le k ustvarjanju teoretskih razlag, ki bodo prednosti socialističnega obdobja za ženske povezale z njegovimi slabostmi«,[60] ampak bo pomagalo ustvariti bolj ploden in egalitaren dialog med feministkami z Vzhoda in Zahoda. Ob tem pripomni, da možnost dialoga otežkoča dejstvo, da s srednjeevropskega vidika Zahod predstavlja »nekakšen 'mainstream' znotraj trenutnih zgodovinskoprostorskih zgostitev, kar vključuje 'invazije' (avtoritete, institucionalizacije, kánonov ipd.) in 'razdore' (vključno z vprašanjem, ali so za vzhodni feministični imaginarij zahodni feminizmi že per se 'mainstreamovski'«.[61] V tem smislu je prav tako pomembno razmišljati o dialogu med feministkami iz (delno) perifernih območij, saj bi nam pomagal razumeti tiste medsebojne podobnosti, katere dejansko pogojuje naša obrobnost. Med sogovornice bi spadale tudi feministične »mestice« z neposrednega obrobja središč (ZDA, Kanade, zahodne in severne Evrope): torej revne, levo usmerjene, lezbične, transseksualne, temnopolte in s svojo etnično pripadnostjo drugače zaznamovane feministke, pa tudi zagovornice in zagovorniki queerovskega pozicioniranja, saj slednje v Evropi nima (akademske) veljave.
Težave z diskurzivno hegemonijo
V zadnjih petnajstih letih so feministične teoretičarke kritizirale zelo različne vidike zahodne akademske (in kulturne) hegemonije, pri čemer je bila večina pozorna na načine, na katere se v določenih teorijah vedno znova proizvaja etnocentrični univerzalizem. Različne poudarke je Allaine Cerwonka pripisala neenakomernemu ritmu, s katerih so ideje na Vzhod prihajale po letu 1990, razlike v percepciji in recepciji »zahodnih« idej pa je pripisala generacijskim razlikam in razvejanosti intelektualnih mrež, ki vzhodne akademičarke bolj ali manj tesno povezujejo z zahodnimi. Zaključila je, da kljub variacijam v sodobnih strokovnih publikacijah lahko zasledimo določeno konsistentnost v razumevanju problema. Obravnave diskurzivne kolonizacije so pogosto kritizirale stereotipne predstave o »tretjem svetu«, ki so brez dvoma vplivale tudi na pričakovanja in obravnave, na katere so feministke iz nekdanje Jugoslavije naletele na Zahodu. Druge kritike so izpostavile s tem povezano »kolonizacijo« vzhodnoevropskih študij spolov (ali ženskih študij) s teorijami in koncepti, ki so bili prvotno razviti na Zahodu za specifične in pogosto neprevedljive političnokulturne kontekste.[62] Spet druge so se, kot že rečeno, osredotočile na problem »pomanjkanja teoretskih pozicij, s pomočjo katerih bi se vzhodne feministke z zahodnimi lahko pogovarjale pod lastnimi teoretskimi pogoji«,[63] to pa povezale z dejstvom, da imajo srednjeevropske teoretičarke za raziskave na voljo manj denarja in nasploh delajo v slabših pogojih. Nekatere so, nasprotno, menile, da vzhodne akademičarke na zahodnih univerzah in celo na konferencah, ki potekajo na Vzhodu, nastopajo v vlogi »gostij« ali »posrednic« zahodnih teorij (namesto v vlogi avtoric novega znanja) zaradi bolj kompleksnih razlogov. Da bi bile vidne, morajo objavljati pri zahodnih univerzitetnih založbah, da bi bile objavljene, morajo pisati v angleščini, slediti ustaljenim pravilom argumentacije in citirati zahodne vire,[64] nič od tega pa jim ne zagotavlja, da bodo slišane, saj se »v praksi soočamo z nesimetričnim vzorom, ki zaradi svoje zgodovinske, politične in gospodarske moči privilegira Zahod kot merilo, glede na katerega opredeljujemo vse druge«.[65]
Vidik diskurzivne kolonizacije, ki je teoretsko in čustveno najtežje dojemljiv, politično pa najbolj razorožujoč, zadeva njeno ponotranjanje in zrcaljenje. Poleg že izpostavljenih primerov (Renata Salecl, Slavenka Drakulić) na tem mestu velja omeniti tiste »patriotske« feministke iz Srbije in Hrvaške, ki so med vojno trdile, da pri posilstvih gre za etnično specifično genocidno tehniko, katero uporablja zgolj ena od vpletenih vojsk. Chandra T. Mohanty je v odmevni kritiki kategorij in strategij, ki razmerje do Drugega kodificirajo na implicitno hierarhičen način, pokazala, da »kulturološke argumente o etnocentrizmu«[66] lahko uporabljajo tudi avtorice iz »tretjega« ali »drugega« sveta, ki pišejo o lastni kulturi. »Patriotsko« stališče je »vplivalo na zahodne interpretacije spolnega nasilja v jugoslovanski vojni«,[67] na njegove reprezentacije v zahodnem feminističnem tisku pa so močno vplivale tudi debate o povezavah med spolnim nasiljem in pornografijo, ki so istočasno potekale v ZDA. Znan je primer odvetnice Catharine MacKinnon, ki je spor med »patriotskimi« in »mirovniškimi« feministkami izkoristila za promocijo lastnih konservativnih pogledov (proti pornografiji, za heteronormativnost): med drugim je izjavila, da »v tej vojni pornografija nastopa v vlogi genocidnega orodja«![68] Ob odsotnosti intersekcionalne analize in kontekstualizacije so »radikalni feministični pogledi na posilstvo« lahko »sovpadli z nacionalističnimi pogledi na Drugega« (18), na ta način pa pokazali, nadaljuje Jelena Batinić, »kako se v reprezentacijah nezahodnega sveta vedno znova pojavljajo orientalistični vzorci, in kako dovzetni zanje so nekateri femininizmi«.[69] Za Nancy Fraser mednje gotovo spada kulturni feminizem, Allaine Cerwonka pa trdi, da etnocentrične in univerzalistične teze tvega vsak feminizem, ki nekritično pristane na podvajanje diskurzivne ločnice Vzhod/Zahod. A kako jo zamajati, ne da bi zato morala izbrisati lastno zaznamovanost z izkušnjo prav te delitve?
Ravno prav zaznamovani feminizem
Odgovor je ovinkast, saj noče tekati za žogo, katero si dvema ognjema, Vzhodom in Zahodom, podaja en sam diskurz; tisti, ki pravi, da zaradi zgodovinskih, političnih, ekonomskih in kulturnih razlogov obeh kontekstov ni nemogoče misliti skupaj, in da feminizem kot »preživeta ideologija« sodobnosti tako ali tako ni sposoben razumeti. Ob prepričanju (Edwarda Saida), da je kroženje idej, »ne glede na to, ali (…) prevzame obliko priznanega ali nezavednega vpliva, ustvarjalne izposoje ali splošne prilastitve (…), realno gibanje in koristen pogoj za intelektualno delovanje«,[70] sprejmem tudi misel, da je pri iskanju oziroma določanju feminističnih genealogij »začetek« mogoče določiti povsem arbitrarno. Benedict Anderson trdi, da je vsaka določitev začetka nujno arbitrarna,[71] zato je bolj kot »avtentično poreklo« določene ideje, teorije ali tradicije, pomembno, kaj lahko ponudi sodobnim interpretacijam. Edward Said izpostavi dodatno težavo, povezano z iskanjem »začetka«: pravi, da vsa sposojanja, razumevanja in interpretacije pogosto razumemo kot »napačna«. Posledično menimo, da je »edina možna alternativa suženjskemu posnemanju ustvarjalno napačno razumevanje in da ni nobene vmesne možnosti«.[72] Sam je bil študiju »napačnih razumevanj« naklonjen. »Napaka« je razkrila spremembe, do katerih je prišlo pri prenosu teorije v novo okolje, saj vsaka teorija nastaja v specifičnih okoliščinah in kot odgovor na specifične družbenozgodovinske razmere, zato bi lahko rekli, da s privilegiranjem začetka pač privilegiramo prvotno »napako«. Oceno sprememb, do katerih je na poti gotovo prišlo, že brez omenjene pristranskosti zapletejo procesi reprezentacije in institucionalizacije v novem okolju. Če se pri iskanju »avtentičnih« feminističnih genealogij implicitno naslonimo na hierarhično razločevanje med Vzhodom in Zahodom, se tako kljub historizaciji lahko zgodi, da izberemo tiste vire, ki ustrezajo predstavi o enosmernem ter nepovratnem potovanju idej z Zahoda na Vzhod. Argument skratka postane krožen, še huje pa je, da postane slep za vse druge možnosti.
Že ob pogledu na vire, citirane v pričujočem eseju, je jasno, da se resničnost tovrstnim poenostavitvam upira, saj se, podobno kot druge postsocialistične avtorice, v iskanju »ravno prav« zaznamovanega feminizma oziram tudi k avtoricam in avtorjem, ki po vseh merilih spadajo na hegemono stran ločnice. Posploševanju se je še najlažje izogniti z natančnim branjem, na tem mestu pa ni odveč pripomba, da poosebljeni izraz »potujoča ideja« z lahkoto prikrije interese, ki vzpodbujajo kroženje nekaterih idej. Allaine Cerwonka je v svoji raziskavi potujočih feminističnih teorij pozorna prav na razmerja moči v »stičnih točkah«, kjer se ideje, kot pravi, »razvijajo relacijsko, v interakciji med različnimi skupinami in posameznicami«.[73] Namesto prostorske in časovne ločenosti poudari »hkratno prisotnost, interakcijo, prepletanje idej in praks«,[74] esencializiranim predstavam o Vzhodu in Zahodu kot predpostavki, na kateri slonijo mnoge kritike diskurzivne kolonizacije, pa s tem ponudi alternativo. Nasloni se na pojem transkulturacije, ki v študiji Imperial Eyes (1992) ameriške komparativistke in lingvistke Mary L. Pratt zastopa "načine, na katere podrejene ali marginalizirane družbene skupine izbirajo in spreminjajo gradivo, katerega jim je posredovala dominantna ali metropolitanska kultura. Čeprav ne morejo vplivati na to, kateri del dominantne kulture jih bo dosegel, na različne načine lahko vplivajo na to, kaj bodo sprejeli v lastno kulturo in kaj od ponujenega bodo uporabili".[75]
Sam koncept izvira iz etnografije, v delu Allaine Cerwonka pa se izkaže za ustrezno metodološko načelo, saj kritikam enosmerne diskurzivne kolonizacije Vzhoda doda dimenzijo, ki dejansko zamaja njen hegemoni položaj, ker poudari, da imajo tudi marginalizirani glasovi – v tem primeru postsocialistične feministke – določeno moč, četudi se ta kaže v možnosti zavrnitve ali spreminjanja ponujenega, ne v teoretski »invenciji«. Če idejo o neumornem kroženju in spreminjanju idej vzamemo zares, potem za noben teoretski dosežek ne moremo trditi, da je nastal »iz nič«, saj sta navdih in delo posameznika vpeta v dosežke in zmote predhodnic in predhodnikov. Koncept transkulturacije postsocialističnim avtoricam torej nudi nekaj drugačnih poti, ker izhaja iz intersubjektivnosti vsake izkušnje, tudi intelektualne, v kateri se subjekti konstituirajo v medsebojnem razmerju (moči), in ker priznava prepletenost in soodvisnost »obeh« kontekstov, zahodnega in vzhodnega.
Namesto dveh ognjev
Ustvarjanje teoretskega prostora, v katerem bo mogoče artikulirati postsocialistične feministične poglede na aktualne probleme, je, kot je moč razbrati iz navedenih del in (še bolj iz) feminističnega raziskovalnega dela, v Sloveniji že dolgo v teku. Kar same sebi lahko očitamo, je odsotnost javnega dialoga, bojnega polja, v katerem bi lahko izostrile svoje argumente. Ker boje pogrešam, sem v pričujoči esej neskromno vključila kopico vélikih vprašanj, ki bi si zaslužila natančnejšo obravnavo: ustavila sem se pri žgoče neenakem razmerju moči, ki Vzhod in Zahod obenem ločuje in povezuje; pri diskurzivni kolonizaciji (orientalizmu, balkanizmu) ali etnocentričnem univerzalizmu, ki ne glede na mesto izjavljanja neti nove nesporazume ali celo sovraštvo. Teorijo o enosmernem potovanju idej (vplivu zahodnih teorij na vzhodne) sem izzvala s konceptom transkulturacije in predlagala, da je zaradi podobnosti med ekonomskimi in političnimi razmerami Vzhod in Zahod smiselno misliti skupaj. Prioritete feminizma, ki bi izhajal iz takšnega stališča, bi bilo s pomočjo Janice McLaughlin mogoče opredeliti kot »iskanje povezav med identiteto in socialnim položajem«, študij »lokalnih identitet in njihove fluidnosti« ter preučevanje »globalnih posledic mednarodnih gospodarskih pritiskov, kolonializma in hegemonije«.[76] Akademski feminizmi, ki so se pripravljeni soočiti s strukturno neenakostjo v lastnih vrstah, so skratka na dobri poti, da v svoj program vključijo zahtevo po redistribuciji bogastva in premislek o tem, kako zanetiti kak bučen kres ali dva…
[1]
Rada Iveković, »The Split of Reason and the
Postcolonial Backlash«, brez letnice, moj prevod, http://www.goethezeitportal.de/fileadmin/PDF/kk/df/postkoloniale_studien/ivekovic_split.pdf,
9. 9. 2009.
[2]
Kategoriji »Vzhod« in »Zahod« v tem
besedilu ne nosita razlagalne, temveč opisno vrednost. Uporabljam ju kot oznaki
za diskurzivno in premično mejo med »nami« in »njimi«, ne kot oznaki, ki nujno
sovpadata z geopolitičnimi mejami. Podobno velja za izraze »postsocializem«,
»postkomunizem«, »Balkan«, »Slovenija« in »srednja in vzhodna Evropa«. Razen v
primerih, ko izpostavim njihovo specifičnost, nastopajo v vlogi sopomenk za
»Vzhod«. Izrazov zaradi večje preglednosti v nadaljevanju ne pišem v narekovajih,
o težavah, ki v teoretsko pisanje vstopijo vred z ločnico Vzhod/Zahod pa
razpravljam v sklepnem delu eseja.
[3]
»Javna izjava Fronte za svobodo sveta«, 7. april 2009, http://www.zasvobodo.si/izjava-za-javnost,
9. 9. 2009.
[4] Prim. Rada Iveković, »Women, Nationalism and
War: 'Make Love Not War'«, Hypatia, Seattle,
l. 8, št. 4 (jesen 1993), str. 113–128; Rosi Braidotti in Gabriele
Griffin, »Whiteness and European Situatedness«, v: Gabriele Griffin in Rosi
Braidotti (ur.), Thinking Differently. A Reader in European Women's Studies, Zed Books, London 2002, str. 221–236.
[5] Barbara Higonnet, »Foreword«, v:
Svetlana Slapšak: (ur.), War Discourse,
Women’s Discourse: essays and case-studies from Yugoslavia and Russia, ISH/
Študentska založba, Ljubljana 2000, str. 14, moj
prevod.
[6] Svetlana Slapšak, »Yugoslav War: A Case of/for
Gendered History«, v: War Discourse, Women’s Discourse, str. 30, moj prevod.
[8] Prav tam.
[9] Obakrat citirano po »Materinstvo je temelj za razvoj
in vzgojo otrok«, 25. marec 2009, http://nsi.si/materinstvo-je-temelj-za-razvoj-in-vzgojo-otrok.html,
9. 9. 2009.
[10] Na 2. kongresu ženske zveze NSi v Črnomlju 1. oktobra 2005 je Ljudmila Novak izjavila: »Evropska demokracija se je razvila iz nauka
evangelija, zato je ženska, vsaj formalno, enakopraven člen demokratične
družbe, ki ima enake pravice kot moški. Vemo pa, da v mnogih drugih kulturah in
civilizacijah žena še zdaleč nima enakovredne vloge oziroma je žena zgolj
predmet užitkov in stroj za rojevanje. Še posebej to velja za islam«, http://www.ljudmilanovak.org/487536985b21b1e9f6ec8c8edd50e01199434254.html,
9. 9.
2009.
[11]
Barbara Trnovec, »Prisilna sterilizacija: Med
svobodo posameznika in interesi skupnosti«, Dnevnikov
objektiv, 4. april 2009, http://www.dnevnik.si/tiskane_izdaje/dnevnik/1042256995,
9. 9.
2009.
[12]
Prav tam.
[13]
Duška Kneževič Hočevar, »Medijska
govorica o nacionalni reprodukciji v postsocialistični Sloveniji«, Teorija in praksa, l. 40, št. 2 (2003),
str. 335. Na str. 355 doda, da so bili »v obdobju razpada Jugoslavije (…) v tem
smislu tipični pripisi krivde za nizko rodnost Slovencev Neslovencem, zlasti
nekdanjim delovnim priseljencem. Še več, domoljubna skrb je bila v svoji
skrajni točki locirana na nacionalno mejo (…), da bi se lahko izključilo
morebitne neželene soudeležence pri zviševanju »slovenske rodnosti«, tačas
zlasti begunce iz Bosne in Hercegovine. Zdelo se je, da so bili celo strokovni
glasovi, ki so sporadično oporekali prevladujoči zastraševalni retoriki v tem
obdobju uspešno utišani oziroma pod vplivom domoljubne ideologije predstavljeni
ne kot mnogovrstni, ampak enovrstni – (…) v sozvočju s postsocialistično
nacionalistično retoriko (…)«.
[14]
Prav tam, str. 355.
[15] Eva D. Bahovec, »Pogovor z Rosi Braidotti«, Delta, l. 4, št. 3/4 (1998), str. 43.
[16] Marjan Horvat, »Intervju: Dr. Josip Rastko Močnik,
sociolog«, Mladina, št. 8, 27.
februar 2009, http://www.mladina.si/tednik/200908/dr__josip_rastko_mocnik__sociolog,
9. 9.
2009.
[17] Marina Gržinić, Estetika
kibersvijeta i učinci derealizacije, Multimedijalni institut/Košnica, Sarajevo/Zagreb
2005, str. 60, moj prevod.
[18]
Mitja Velikonja,
Evroza: kritika novega etnocentrizma,
Mirovni inštitut, Ljubljana 2005.
[19] Nikolai Jeffs, »Kje, kdaj in zakaj
postkolonialne študije«, v: Nikolai Jeffs (ur.): Zbornik postkolonialnih
študij, Krtina, Ljubljana
2007, str. 491.
[20] Feminizem/mi
za začetnice/ke, str. 70.
[21]
»Živel 8. marec, Dan žena!«, 8. marec 2009, http://www.kudmreza.org/rdece/nedelja.html,
9. 9. 2009.
[23] Feminizem/mi
za začetnice/ke, str. 89.
[24]
Prav tam.
[25]
Prav tam, str. 90.
[26] Nancy A. Naples, »To Interpret the World and to Change It: An Interview with Nancy
Fraser«, Signs, Chicago, l.
29, št. 4 (2004), str. 1103–4, moj prevod.
[27]
Prav tam, str. 1111–13, moj
prevod.
[28] Alenka Kavčič, »Moja dežela 14: Slovenske
feministke«, 1. september 2008, http://www.vest.si/2008/09/01/moja-dezela-014/,
9. 9.
2009.
[29] Prav
tam, 9. junij 2008, http://www.vest.si/2008/06/09/moja-dezela-006/,
9. 9. 2009.
[30]
Renata Salecl, The Spoils
of Freedom: Psychoanalysis and Feminism After the Fall of Socialism (Feminism
for Today), Routledge,
Oxford 1994, str. 4, moj prevod.
[31] Naj dodam, da z današnje perspektive pisanje o
»resnem gibanju« devetdesetih tako na vzhodni kot zahodni strani »enačbe«
naleti na neznanko, seveda, če si dovolimo domnevo, da je bil v besedilu Renate
Salecl s tem mišljen radikalizem zahodnih lezbično-feminističnih gibanj iz
konca šestdesetih in sedemdesetih let. Kulturni feminizem je v osemdesetih v
ZDA in zahodni Evropi s to tradicijo odločno prekinil, zaradi njegove
institucionalizacije pa danes lahko upravičeno dvomimo tudi v obstoj »resnega«
zahodnega feminističnega gibanja.
[32] »Yugoslav War: A Case
of/for Gendered History«, str. 45, moj prevod.
[33]
Prav tam, str. 46, moj prevod.
[35] Feminizem/mi
za začetnice/ke, str. 65.
[36] The Spoils
of Freedom, str. 4, moj prevod.
[37]
Allaine Cerwonka, »Traveling Feminist Thought: 'Difference' and Transculturation in Central and
Eastern European Feminism«, Signs, Chicago, l. 33, št. 4
(2008), str. 816, moj prevod.
[38]
Prav tam, str. 816-17, moj prevod.
[39] Tea Hvala, »Najpomembnejši upor: pogovor z Verónico
Schild«, Borec, l. 59, št. 644–647
(2007), str. 106.
[40] Feminizem/mi
za začetnice/ke, str. 65.
[41]
Prav tam, str. 60.
[42] Prim. Gayatri Chakravorty Spivak,
»Can the Subaltern Speak?«, v: Cary Nelson in Lawrence Grossberg (ur.), Marxism and the Interpretation of Culture,
University of Illinois Press, Chicago 1998, str. 271–313; Donna Haraway, Modest_Witness@Second_Millennium.
FemaleMan© _Meets_Onco Mouse™: Feminism and Technoscience, Routledge,
New York 2007; Chandra Talpade
Mohanty, »Na očeh zahoda: feministična znanost in kolonialni diskurzi«, v: Nikolai
Jeffs (ur.), Zbornik postkolonialnih študij, Krtina, Ljubljana 2007, str. 143–174; tudi: Chandra T. Mohanty, »'Under Western Eyes'
Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles«, Signs, Chicago, l. 28, št. 2 (2003), str. 499–535.
[43] Biljana Kašić, »Feminist Cross-Mainstreaming
within 'East–West' Mapping: A Postsocialist Perspective«, European Journal of Women's Studies, Sage, št. 11 (2004), str. 158, moj prevod.
[44]
Gayatri
Chakravorty Spivak, »Francoski feminizem v mednarodnem okviru«, v: Nikolai Jeffs (ur.), Zbornik
postkolonialnih študij, Krtina,
Ljubljana 2007, str. 176.
[45]
Edward W. Said, Orientalizem: Zahodnjaški
pogledi na Orient, ISH, Ljubljana 1996, str. 43.
[46]
Rastko Močnik, »Zgodovinopisje kot identitetna
vednost: trije slovenski zgodovinarji o razbitju jugoslovanske federacije«, v: Lev
Centrih (ur.), Oddogodenje zgodovine –
primer Jugoslavije, ZAK, Ljubljana 2008 (Borec, l. LX, št. 648–651), str.
52.
[47]
»Na očeh
zahoda: feministična znanost in kolonialni diskurzi«, str. 49. Diskurzivno
kolonizacijo definira kot »tisti način prisvajanja in kodificiranja teorije in vednosti o ženskah v
tretjem svetu v nekaterih delih o tej temi, ki se z uporabo nekaterih
analitičnih kategorij sklicujejo na feministične interese, kakršni so se
artikulirali v Združenih državah in zahodni Evropi«. Prav tam, str. 143.
[48]
Maria Todorova, Imaginarij Balkana, Inštitut za
civilizacijo in kulturo, Ljubljana 2001. Njena teza je, da je balkanizem »sčasoma postal prikladen nadomestek za
čustveno razbremenitev, ki jo je ponujal orientalizem«, saj »je Balkan v
Evropi, (…) bel in večinoma krščanski, zato se je s prelaganjem frustracij nanj
moč zvito izogniti običajnim obtožbam o rasnih in verskih predsodkih«. Prav
tam, str. 287.
[49]
Prav tam.
[50]
Prav tam, str. 43.
[51]
Prav tam, str. 45.
[52] »Feminist
Cross-Mainstreaming within 'East–West' Mapping«, str. 132, moj prevod.
[53]
Rosi Braidotti, Metamorphoses: Towards a Materialist Theory
of Becoming, Polity Press, Cambridge 2002, str. 3, moj prevod.
[54]
Rosi Braidotti,
»A Critical Cartography of Feminist Post-postmodernism«, Australian Feminist Studies, Routledge, l. 20, št. 47 (julij
2005), str. 174, moj prevod.
[55] Anzaldúa, Gloria, Borderlands/La Frontera: The New
Mestiza, Spinsters/Aunt Lute, San Francisco 1987. »Mejna področja« (borderlands) so »nejasen in nedoločen
prostor, čustvene posledice nenaravno vzpostavljene meje. To je prostor
nenehnih prehajanj. Njegovi prebivalci so nedopustni in prepovedani. Tu živijo los atravesados: zlobni, perverzni,
queerovski, nadležni, bastardi, mulati, mešanci, napol mrtvi: skratka tisti, ki
prestopajo, ignorirajo ali se soočajo z mejami 'normalnosti'«. Prav tam, str.
3, moj prevod.
[56] Empatični izraz »zavest mestice« (la conciencia de la mestiza) v tej poetičnozgodovinski študiji
nagovarja bolečino in trpljenje mejnih subjektov, ki proces izključevanja
občutijo na lastni koži. Občutek, da živijo med kulturami, jeziki in kraji, ne
da bi jim pripadali, v teorizaciji Glorie Anzaldúe vključuje zavest o latentni
moči ali možnosti, da »mestice« svojo identiteto izrazijo opozicionalno. Prav
tam, str. 99–123, moj
prevod.
[57] Segura, Denise
A. in Zavella, Patricia (ur.), Women and Migration in the
U.S.-Mexico-Borderlands: A Reader, Duke University Press, Durham 2007. »Ko
dejavnost žensk preseže geopolitične meje, govoriva o »subjektivni čeznacionalnosti«
(subjective transnationalism). Gre za
»cel spekter dejavnosti in zavest, da delovanje v okviru in izven mednarodnih
meja pogojuje materialna in diskurzivna moč. V globalnem svetu je zaradi
spreminjanja rasno in etnično določenih meja, pa tudi spolnih prehajanj
[gendered transitions], konstrukcija identitete deteritorializirana, zato je
koncept subjektivne čeznacionalnosti tudi premislek o izkušnji »doma«, ki ni omejen
na eno samo geografsko lokacijo; premislek o občutku, da nisi ne od »tu« ne od
»tam«. Prav tam, str. 3, moj prevod.
[58] »A Critical
Cartography of Feminist Post-postmodernism«, str. 174, moj prevod.
[59] »Feminist
Cross-Mainstreaming within 'East–West' Mapping«, str. 480, moj prevod.
[60] Prav
tam, moj prevod.
[61] Prav
tam, str. 477, moj prevod.
[63] »Feminist
Cross-Mainstreaming within 'East–West' Mapping«, str. 480, moj prevod.
[64] »Traveling Feminist Thought«, str. 810, moj prevod.
[65] Imaginarij Balkana, str. 107.
[66] »Na očeh zahoda«, str.
149.
[67] Jelena Batinić, »Feminism,
Nationalism, and War: The 'Yugoslav Case' in Feminist Texts«, Journal of International Women's Studies,
Bridgewater, l.
3, št. 1 (nov. 2001), str. 18, moj
prevod.
[68]
Nav. prav tam, str. 16, moj prevod.
[69]
Prav tam, str. 1, moj prevod.
[70]
Edward W. Said, »Potujoča teorija«, v: Edward W. Said, Oblasti povedati resnico, /*cf., Ljubljana 2005, str. 117.
[71] Benedict Anderson,
Under Three Flags: Anarchism and the
Anti-Colonial Imagination, Verso, London/New York 2007. Študijo je Anderson metodološko
opredelil kot »skico« z arbitrarnim začetkom in koncem, čeprav je delo zgleden
primer natančnega raziskovalnega dela, potrebnega, da bi idejam lahko sledili
na njihovih nepredvidljivih poteh. Andersonova
»skica« spremlja
intelektualna razmerja, izmenjave in posredovanja idej ter koordinacijo akcij,
ki je potekala med filipinskimi anarhisti in evropsko literarno ter politično
avantgardo v zadnjih dveh desetletjih 19. stoletja. Opre se na dve metodi:
»zgodovinsko gledano druga je Eisensteinova montaža, medtem ko prva izhaja iz
feljtonskega romana (roman-feuilleton),
tehnike, kateri sta pot utirala Charles Dickens in Eugene Sue. Bralko prosim,
naj si zamisli, kako bere črnobeli film ali roman manqué, katerega zaključki se izmikajo pisateljevemu utrujenemu
obzorju (…). Zato ima knjiga arbitraren začetek in arbitraren finis, za katerega se mi ne zdi izvedljiv
noben zaključek«. Prav tam, moj prevod, str. 5.
[72]
»Potujoča teorija«, str. 128.
[73] »Traveling Feminist Thought«, str. 825, moj prevod.
[74]
Prav tam, moj prevod.
[75] Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing
and Transculturation, London/New
York, Routledge 1992, str. 6, moj prevod.
[76] Janice McLaughlin, Feminist Social and Political Theory: Contemporary Debates and
Dialogues, Palgrave MacMillan, New York 2003, str. 74, moj prevod.
Ni komentarjev:
Objavite komentar